Kulun allah'a yaklaşması

KULUN ALLAH'A YAKLAŞMASI

Yaklaşmanın çeşitli yorumları üzerine:

Allah (c.c.) şöyle buyuruyor:

"Secde et ve yaklaş. (Alak: 96/19)

"Allah'tan korkun ve O'na yol arayın. (Maide: 5/35)

"Onların taptıkları da hangisi daha yakındır diye Rablerine (yaklaşmak için) vesile ararlar." (İsra: 17/57) "Eğer o yaklaştırılmış kimselerden ise. (Vakıa: 56/88)

Rasulullah (s.a.v.) şöyle buyuruyor:

"Kim bana bir karış yaklaşacak olursa, ben ona bir kulaç yaklaşırım.[1]

"Kulum, üzerine farz kıldığım şeyleri eda etmek ka*dar başka hiçbir işle bana daha yakın olamaz. Ve ben onu sevinceye kadar, o, nafilelerle bana yaklaşmaya de*vam eder. [2]

"Onların her birisi birer kurban sunmuşlardı. Birininki kabul edildi. (Maide: 5/27)

"Bize ateşin yiyip bitireceği bir kurban getirmedik*çe. (Al-i İmran: 3/183)

gibi ayetlerde geçen "kurban" ve benzeri kelimeler, kulun yapmış olduğu birtakım ilim ve amellerin, kendisinin orta*ya koyduğu bir hareketle ve bir halden bir başka hale geç*mekle meydana geldiğini göstermektedir.

Bununla birlikte ya ruhu ve zatiyla hareket etmekte, ya da etmemektedir. Eğer bunlar harekete geçecek olursa, onun bu hareketi ya Allah'ın (c.c.) zatına veya başka bir şe*fi) Buhari Tevhid: 15, 50 Tevbe: 1; Müslim Zikir: 2, 3,

ye doğrudur. Eğer bu hareket Allah'ın zatına doğru bir ha*reket ise, yüce Allah'ın o kişiye yaklaşması, gitmesi, gelme*si gibi fiiller üzerinde durmak gerekir. Çünkü Allah'ın bu ya*kınlaşması ya kulun yaklaşmasının bir mükafatıdır, ya da yü*ce Allah'ın dünya semasına inmesi gibi şekillerde ortaya çık*ması söz konusudur.

Bu konuda ilk olarak felsefe ile uğraşanların görüşleri*ni ele alalım. Onlar şöyle der: "Ruh bedenin ne içindedir, ne dışındadır. O ne hareket, ne de sükun ile nitelendirilebilir." İslam dinine bağlı olan bazı kimseler de bu konuda felsefe*cilere uymuştur.

Bunlara göre kulun yakınlaşması, nefsindeki birtakım ayıp ve kusurları gidererek, güzel sıfatlar ile onu kemale doğ*ru ulaştırıp Rabbe yaklaşacak hale getirmesi, anlam bakımın*dan ona benzerlik noktasına yaklaştırması demektir. Bunla*ra göre; felsefe, insanın gücü oranında ilaha benzemeye çalışmasıdır. Ruhun hareket etmesi ise imkansızdır.

Meleklerin yakınlığı ile ilgili olarak da aynı şeyleri söy*lerler. Nefsin kusurlarından arındırılarak, kişinin kendisini güzellikler ile donatıp nefsini kemale doğru götürmesini hak kabul etmeleri yanında, bunun ötesini reddetmeleri bir hatadır. Onlar insanın cisminin Rabbin eserlerinin zuhur et*tiği mescitler, semavat, ariflerin bulundukları yerler gibi mekanlara doğru hareket ettiğini kabul ederler.

Bunlara göre Rasulullah'ın (s.a.v.) miracı, sadece kaina*tın gerçeklerinin ona açılması anlamını taşır. Nitekim İbn Si*na ve Aynu'I- Kudat gibi onu izleyenlerle, "el-Metalibu'i-Aliye" adlı eserinde İbnu'l-Hatib gibi kimseler miracı bu şe*kilde yorumlamaktadırlar.

İkinci görüş, Allah'ın (c.c.) Arş'ın üzerinde olmadığını, O'na Arş'ı ve Kürsr yi nisbet etmenin aynı şeyler olduğunu söyleyen, "O alemin ne içinde ve ne de dışındadır." di*yen kelamcıların görüşüdür. Ancak bunlar kulun ve meleklerin hareketliliğini kabul ederek şöyle derler: "Kulun Al*lah'a (c.c.) yakın olması, kişiliğinin Allah (c.c.) katında şerefli olan mekanlara doğru hareketidir. Bu mekanlar ise Se*malar, Hamele-i Arş ve Cennet'tir." Rasulullah'ın (s.a.v.) miracını da bu şekilde açıklarlar. Bunlar ve bunlardan ön*cekiler, kulun bedeninin ibadet esnasında olduğu gibi, şeref*li mekanlara doğru hareket etmesi konusunda görüş birliğin*de olmakla beraber, nefsinin hareketi konusunda anlaşmaz*lık içindedirler.

Birinciler "Nefsin Hareketi"ni onun bir halden bir hale geçmesi anlamında kabul eder ve bir mekandan başka bir mekana geçmesi anlamında kabul etmezler. Aynı şekilde cis*min ve ruhun hareketi konusunda ittifak etmekle birlikte, diğerlerine göre bu hareket, Allah'ın (c.c.) marifetinin fark edildiği gökler, mescitler, Allah'ın (c.c.) velileri, Allah'ın (c.c.) isim ve ayetlerinin tecelli mekanları gibi yerlere doğ*ru hareket şeklindedir.

Üçüncü görüş Ehl-i Sünnet ve'1-Cemaat'in görüşüdür. Bunlar Allah'ı (c.c.) Arş üzerinde kabul ederler. Arş'ı taşıyanların kendilerinin dışında kalanlara oranla ve üst sema*daki meleklerin, ikinci semadaki meleklere göre Allah'a (c.c.) daha yakın olduğunu, Rasulullah (s.a.v.) semalara miraca çıkınca, miracında ve yükselişinde ilerledikçe daha yakın olduğunu ve Allah'a (c.c.) doğru yükseldiğini, onun sadece bir mahlukuna doğru olmadığını, namaz kılanın ru*hunun secde halinde -bedeni aşağılarda olsa bile- Allah'a (c.c.) yaklaştığını kabul ederler. İşte Kitab'ın nasslannm ifa*de ettiği de budur.

Diğer taraftan "Rabbin kuluna yaklaşması" konusuna gelince: Rabbin yakınlaşması, acaba bu yakınlığın gereklerinden midir? Mesela, haccedilen Beyt, duvar ve dam gibi yerinde hareketsiz duran herhangi bir şeye doğru gittikçe ona yaklaşmış olmak türünden midir, yoksa Rabbin de yaptığı

bir çeşit yakınlık mıdıv? Yani sen. sana doğru hareket etmek*te olan bir şeye yaklaşma halinde olduğun gibi o da sana doğ*ru hareket edip yaklaşır mı: yani sen bir iş yaparken o da baş*ka bir iş mi yapmaktadır? Bu konuda Ehl-i Sünnet'in iki ay*rı görüşü vardır ve bu görüşler bundan önce geçmiş bulunan "Sıfat-ı Fiiliye" kaidesi ile ilgili bulunmaktadır. Nüzul meselesi ve diğer meselelerde olduğu gibi. bu konuda yapıl*ması gereken açıklamalar da bundan önce geçmişti.

Rabbin has kullarına yaklaşıp kalplerine tecelli etmesiy*le ilgili rivayetler bu türdendir. Nitekim İmam Ahmed'in "Zühd" adlı eserinde şu rivayet kaydedilmiştir:

Musa (a.s.) dedi ki: "Rabbim seni nerede bulabilirim?" Rabbi şöyle buyurdu:

"Benim uğrumda kalpleri kırık olanların yanında. Her gün onlara bir karış yaklaşırım. Bu olmasaydı o kalpler yanardı."

Bu tür yakınlaşma, felsefecilerle Cehmiyye'ye göre, O'mın sadece zuhuru ve kulun kalbine tecellisidir. Bu mi*sal (ide)in yakınlaşmasıdır.

Diğer taraftan felsefeciler ruhun hareketini kabul et*mezken. Cehmiyye ruhun yüksek bir mekana doğru hareketinin caiz olduğunu kabul etmektedir. Ehl-i Sünnete göre ise, tecelli ve zuhur ile birlikte, kulun zatı Rabbinin zatına yak*laşır, Allah'ın (c.c.) zatının kula doğru yakınlaşmasının (tlünuv) cevazı konusunda iki ayrı görüş bulunmaktadır. Bu görüşleri başka yerde geniş bir şekilde açıkladık.

Kelamcılardan bunu kabul etmeyenlerin görüşüne göre, Rabbin gelmesi ve nüzulü, ancak O'nun kuluna tecellisi ve zuhuru ile olabilir. Buda, kul ile birlikte bulunan batini, ya da zahiri müşahedeyi engelleyen perdelerin kalkması şartına bağlıdır. Nitekim kör. ya da ışıktan gözleri kamaşan bir kimse, körlüğü geçip gözleri açıldığında, güneşi veay'ı gördüğünde: "Güneş ve Ay bana göründü" der. Bu, felsefi-

cilerden, Mutezile ve Eş'ariye'den yakınlaşmayı reddeden*lerin görüşüdür. Şu katlar var ki Eş'ariler, Mutezile'nin ka*bul etmediği bazı konularda rü'yet'i kabul ederler. Araların*da kastettikleri anlamda onlara uyum gösterenler de vardır.[3]

Allah'ın Kula Ve Kulun Allah'a Doğru Hareketi:



Ehl-i Sünnet ve'I-cemaat'e mensup selefin, hadis ve ma*rifet ehlinin, onlara tabi olan fukaha ve sufilerin, çoğunluğun ve yine birtakım kelam ehlinin görüşüne gelince; Rab*bin inmesi, gelmesi, kulun hareketi, ona yaklaşması ve ona doğru gitmesiyle olabilir. Bu kulun basiretinin inkişafının dışında bir şeydir. Bu yalnızca bir bilgidir. Bunlara göre bu durum, kulun bilgi ve ameli ile olursa, hem keşif, hem de ameldir.

Eş'ariler ve onların yolundan giden keiamcilar, kul tara*fından bir hareketin ortaya çıkmasını reddetmezler. Onlara göre bu mümkündür. Ancak onlar, bundan önce degeçmiş ol*duğu gibi, kulun Allah'a (c.c.) doğru hareketini kabul etmez*ler. Bazıları şanı yüce Allah'ın gelişini:

"Rabbine, sana yakın (ölüm) gelinceye kadar ibadet et." (Hicr: 15/99)

buyruğuna benzetirler. Yani buradaki "yakin"den kasıt, ölüm ve ondan sonra karşılaşılacak ve başa gelmesi kesin olan olaylardır.

Ben derim ki; bu aslında yüce Allah'ın şu buyruklarına benzer:

"Fakat o en büyük bela (olan Kıyamet) geldiğinde..." (Naziat: 79/34)

"O kulakları sağır edici (ikinci üfürüş) geldiği za*man... (Abese: 80/33) "Artık onun (Kıyametin) alametleri gelmiştir." (Muhammedi 47/18)

Burada bizzat kendisinin zuhurunu ve tecellisini kas*tetmiştir.

Ben derim ki: Bu manayı kapsamakla birlikte, yalnızca onun zuhuru ve tecellisi kastedilmeyip, aynı şekilde kulun ona doğru hareketi de kastedilmektedir. Hem eğer o sakin ise. onun gelişi, kulun kendisine doğru gelişinin gerekle arasındadır. Onda bir hareket bulunmakta ise, bizzat kendi*sinin gelişi söz konusudur. Eğer kul kendisine doğru gitmek*te ise de durum böyledir. Yakinin gelişi. Kıyametin gelişi de bu şekildedir. Rububiyet açısından kul ile ilişkisi bulunma*yan hicab (örtü)lann kaldırılması ile olur. Rasulullah (s.a.v) şöyle buyuruyor: "Onun hicabı nur (veya nar) dır. Bu hicabını açacak olursa, onun yüzünün aydınlığı mahlukatından gözü*nün değdiği herbir şeyi mutlaka yakardı.[4]

O halde burada kullan idrakten alıkoyan birtakım hi-cablar söz konusudur. Nitekim bazen bulutlar ve tavanlar*da güneş ile ay arasında bir hicab oluşturur. Ancak bunlar aradan kalktığında güneş ve ay görünür.

Bu hicabların Allah'ın (c.c.) görmesine ve idrak etmesi*ne engel oluşturmalarına gelince; hiçbir müslüman böyle bir şeyi söyleyemez. Çünkü ne yerde ve ne de gökte zerre ağır*lığında hiçbir şey Allah'a (c.c.) gizli değildir. O siyah ka*rıncanın kapkaranlık bir gecede kaya üzerindeki hareketini dahi görür. Ancak nurunun mahlukatına ulaşmasını hicab-larla engeller. Nitekim hadis-i şerifte şöyle buyrulur:

"Hicablarını açacak olursa, yüzünün aydınlığı mah*lukatından gözünün değdiği herbir şeyi elbette yakardı." Şanı yüce Allah'ın basar (gönne)ı bütün mahlukatı idrak eder. Zatının nuru, aydınlığı ise, "nur" veya "nar" hicabı ile perdelidir.

Cehmiyye ise kesinlikle onun hakkında hicabiann varlı*ğını kabul etmezler. Çünkü onlara göre yüce Allah. Arş'm üzerinde değildir. Ali'den (r.a.) rivayet ettikleri uydurma ha*beri buna delil getirirler. Bu habere göre güya Ali (r.a.):

"Yedi gök ile hicablanana yemin ederim ki, öyle değil" diye yemin eden bir kasabı işitince, kamçısını kaldırıp ona vurur. Bu sefer kasap:

"Ey müminlerin emiri. ben bu yeminimin keffaretini ödeyeyim mi?" deyince Ali (r.a.) şu cevabı verir.

"Hayır, fakat sen Allah'tan başkasının adıyla yemin et*miş bulunuyorsun."

Buiıaberin sağlam bir senedi bulunmuyor. Doğru oldu*ğunu kabul etsek bile, Ali'nin (r.a.) bu şekilde yemin eden kimsenin, yüce Allah'ın- mahlukatını idrak edemeyecek şekilde hicab arkasında bulunduğunu kasdetmiş olacağını an*lamış kabul edilir; böyle bir anlayış ise şüphesiz batıldır. Fa*kat mahlukatmın onu idrak etmemesi anlamındaki perdelen*me böyle değildir.

Nitekim şu sahih hadis de bunun delilidir:

"Cennetlikler Cennete girince bir çağrıcı:

'Ey Cennet ehli!' diye seslenir, "Allah'ın size vermiş olduğu bir sözü vardır. O size vermiş olduğu bu sözünü yerine getirmek istiyor." Cennetlikler şöyle der:

'Bu söz ne olabilir? Yüzlerimizi ağartmadı mı, tera*zilerimizi (iyiliklerle) ağırtaştırıp bizi Cennete sokarak ateşten korumadı mı?' Bunun üzerine yüce Allah arada*ki hicabı kaldırır ve onu görürler. Kendilerine, zatına görmekten daha sevimli hiçbir şey verilmiş değildir." İş*te (ayette sözü geçen) "ziyade" budur.[5]

Cehmiyye'den Rü'yetullarrı kabul edenlere göre, herke*sin hicabı kendisi ile birliktedir. Bu hicabın açılması, kişide idrakin yaratılmasıdır; yoksa hicab başlıbaştna ve ayn bir şey değildir.

Allah'ın (c.c.) gelmesi, nüzulü ve yaklaşmasının, on*dan bir hareket ve intikal ile olup olmadığı konusunda ise, bizim mezhebimizden olan ve olmayan sünnet ehlinin iki gö*rüşü vardır. En doğruyu bilen Allah'tır (c.c).

Alemlerin Rabbi Allah'a (c.c.) hamd, Muhammed'e (s.a.v.) ve onun aile efradına salat ve selam olsun. [6]

Kulun Allah'a Yakınlaşmasının Türleri:



Felsefeyi, insanın gücü oranında ilaha benzemek ola*rak anlayan kimseler vardır. Bu şekildeki bir yorum Ebu Ha-mid el-Gazzali ve ona benzer bazı kimselerin sözleri arasın*da da geçmektedir. Bunlar hakiki bir yakınlığı kabul et*mezler. Böyle bir yakınlık ise, bilinen ve makul bir yakın*lıktır. Yakın kullarının yakınlığını, ona yakınlık olarak de*ğil de, sevabına ve ihsanına yakınlık olarak kabul edenlerin görüşlerinde buna rastlanır. Bu gibi kimseler muattıladandır.

Çünkü Allah'ın (c.c.) sevabı ve ihsanı, kullarına ulaştı*ğı gibi, onlar da ona ulaşırlar. Yemek ve giyinmek yoluyla onun onların içine, onların da onun içine girmeleri şeklin*de birbirleriyle karışırlar. Eğer onlar, bizzat O'nun Cenne*tinde nimetleri ve sevabı içerisinde bulunuyor iseler, kulla*rı O'nun ihsanına yakın olmayı, nasıl gayelerinin en büyü*ğü olarak kabul edebilirler? Hele mukarreb (yakınlaştırılmış) olanlar, kitapları İlliyyin'de olan Ashab-ı Yemin ve Eb-rar'ın da üstündedir:

"İlliyyin'in ne olduğunu sana bildiren nedir? O yazıl*mış bir kitaptır. Mukarreb (olan melek) ler onu müşahe*de ederler. Şüphe yok ki o iyiler, nimetler içindedirler. Tahtlar üzerinde seyrederler. O nimetlerin güzelliğini

yüzlerinde görür görme tanırsın. Onlara mühürlü, ha*lis şaraptan içirilecektir ki, onun mührü mistir. O hal*de yarışanlar bunun için yarışsın. Onun katkısı "tesnim"dendir. O (tesnim) bir pınardır ki, ondan yakın olanlar içerler. (Mutaffifin: 83/19-28)

İbn Abbas: "ondan yakın olanlar içerler" cümlesiyle il*gili olarak, onlar ''katıksız olarak içecekler" demekte, Ashab-ı Yemin'e ise katkılı olarak verileceğini söylemektedir.

Böylelikle Ebrar (iyiler) in aynı nimetler içinde olduğu, onların da şanı yüce Allah'ın nitelendirmiş olduğu şaraptan içecekleri, tahtları üzerine oturarak seyredecekleri haber verilmektedir. Durum böyle olduğuna göre, nasıl olur da Mukarrebun (yakinlaştırılmiş olanlar) un ki onlar herhangi bir şekilde katılmayarak, katkısız bir şekilde içecek halle*riyle diğerlerinden daha üstün ve yücedirler- yakınlıkları, sa*dece bu içinde bulundukları nimetlerden ibarettir denilebi*lir. Bu görüşün yanlış olduğu, basit ve asgari bir düşünce ile rahatlıkla belirlenebilir.

İkinci mesele ise, zatının gerekleri arasında bulunan "yakınlık" hakkındadır. İlim ve kudret gibi. Hiç şüphesiz ki O, ilmiyle, kudretiyle ve tedbiriyle bütün yaratıklarına ya*kındır. Zeval bulmamak üzere onların hallerini bilir ve yi*ne zeval bulmamak üzere onların üzerinde muktedirdir. Bütün Ehl-i Sünnet'in ve genel olarak grupların görüşü bu*dur. Kaderiyye ve Rafızilerle onların benzerlerinden onun kadim ilmini reddedenler, ya da Rafızi. Mutezile ve başka*larından, olayın meydana gelmesinden önce o işe kadir ol*duğunu inkar edenler dışında kalan bütün sünnet ehli ve ta*ifelerin görüşü budur.

Zaman zaman ve bu konuda özel olarak hiçbir şeyle il*gili olmamak üzere, lazımı bir yakınlık ile, nefsiyle mahlukatına yakınlığına gelince; bu konuda insanların iki ayrı görüşü vardır;

"O zatıyla her mekanda vardır", diyenler bu görüşü ka*bul eder. Bunu kabul etmeyenlerin de bu konuda iki görüşleri bulunmaktadır.

Birincisi; bu tür yakınlığı kabul eder. Bu görüş kelamcı-Iardan, sufilerden ve onların dışında kalanlardan bir grup kimsenin görüşüdür. Onlara göre Allah (c.c.) ArşMn üstün*dedir ve böyle bir yakınlığı da kabul ederler.

Bir başka topluluk ise bu yakınlığı kabul etmekle birlik*te, Arş'in üzerinde olduğunu kabul etmezler. Kullarının kendi zatına yakınlıkları, kendisinin de onlara yakınlığı se*leften, hadis ehlinden, fukahadan, sufilerden ve kelamcılar-dan çoğunluğun görüşüne göre, imkansız görülmediğinden dolayı, ona yakın olmanın imkansızlığı noktasından hareket le, yakınlığından söz eden her bir nassın tevil edilmesine ge*rek yoktur. Diğer taraftan ona yakın olmanın caiz olması, im*kansız olmaması, yakınlığından sözedilen her yerde nefsi y-le yakınlığının murad edilmiş olması da gerekmemektedir. Aksine bütün bunlar caiz hususlar olarak kalır ve gelen nas incelenir. Eğer bu nas buna delalet edebiliyorsa, öylece ka*bul edilir, diğerine delalet ediyorsa ona göre kabul edilir. Bu ise. daha önce geçtiği üzere gelmek ve varmak (ityan ve me*çi") lafızlarında söz konusudur.

Bir yerde onlara göre bizzat kendisinin gelişme nas de*lalet etmekle birlikte, bir başka yerde kendisinin azabıyla geldiğinin delili vardır. Nitekim yüce Allah'ın şu buyrukla*rında durum böyledir:

"Nihayet Allah onların binalarının temellerine geldi (yani temellerinden yıkmayı diledi)." (Nahl: 16/26)

"Fakat Allah (in azabı) onlara hesaba katmadıkları ta*raftan geldi." (Haşr:59/2) Bunun üzerinde iyi düşünmek gerek. Çünkü bu sıfatları reddedenler ile kabul edenler ve nassın bunlara delaleti üzerinde tartışanlar, bu noktada çoğunlukla hataya düşüyorlar. Herhangi bir kimse bu lafzı nerede varid olursa olsun, sıfata delalet etsin ve bu sıfat bu na.sta açık olsun, yani açıktan açığa görülsün ister.

Diğer taraftan bunu reddeden kimse ise. orada sıfata de*lalet etmediğine göre, burada da delalet etmemektedir, de*meye getirmek ister.

Hatta bazen bu sıfatı kabul edenler şöyle diyebilir: Bu*rada bu sıfata delalet ettiğine göre. başka nasda da aynı şe*kilde delalet edebilir. Hatta birtakım nasların ona delalet et*tiğini görünce, şanı yüce Allah'ın sıfatları ile ilgili ayetler*den hangisini görürlerse, yüce Allah'ın sıfatlarına birisini da*ha eklediği zannina kapılırlar. Yüce Allah'ın şu buyruğun*da olduğu gibi:

"Herbir nefis: Allah'ın yanında (kullukta) işlediğim kusurlardan dolayı yazıklar olsun (bana)" diyecek."

(Zümer: 39/56)

Bu sıfatlan kabul edenlerden de. reddedenlerden de ba*zı kimseler bu hataya düşebilmektedir. Ve bu. hatanın en büyüklerindendir. Çünkü her konuda delalet, ifadenin siyakı*na, onu çevreleyen afzi ve hali delillere göredir. Bu durum yaratıklar için de böyledir. Pek çok yerde sıfat ile ilgili la*fızlarla sıfatlardan başka şeyler anlatılmak istenmektedir. Buna dair faydalı iki örnek vermek istiyorum: Bunlardan bir tanesi "vech" (yüz) sıfatı ile ilgildir. Hadis ehli Kilabi-ye, Eş'ariye ve Kerrami'ye gibi Sıfatiyye'ye mensup kelam-cılar, bu sıfatı kabul ederken. Mutezile ve başkalarının da yer aldığı Cehmiyye ile Eş'ariyye ve başkalarının yer aldığı Srfatiyye'nin görüşü, bu sıfatı kabul etmemek şeklindedir. Bu sebeple her iki kesimden olan bazı kimseler "vech"den sözedilen bir ayeti okuduklarında bunu anlaşmazlık nokta*larından biri olarak kabul ederler. Bu sıfatı kabul eden kim*seler, bu sıfatın başka şekilde tevil edilemeyeceğine inanır*ken, bu sıfatı reddeden kişi de bunun sıfat olmadığına dair deli! getirilebildiği takdirde diğer "vecit" kelimesinin geç*tiği ayetlerin de böyle olacağı görüşündedir. Yüce Allah'ın şu buyruğu buna Örnektir: "Doğu da batı da Allah'ındır. Bundan dolayı nereye dönerseniz Allah'ın yüzü (vechullah) oradadır." (Bakara: 2/115)

Allah'ın (c.c.) "vech" sıfatını kabul edenlerden ve red*dedenlerden bazı kimseler, bunu. sıfat ayetleri arasına kat*mışlardır. O kadar ki İbn Huzeyme gibi bazı kimseler "ula-ike" lafzını, sıfatın kabulünü doğrulayan hususlar arasında saymış, sıfatsız olarak "nafiye" ile tefsir edilmesini de an*laşmazlık noktalarında kendileri için delil kabul etmişlerdir.[7]

Bu nedenle yaptığımız bir toplantıda, bir araya geldiği*miz sırada şöyle demiştim: Bana muhalefet eden herkese üç yıl süre veriyorum: Seleften, zikrettiğime aykırı olarak ba*na tek harf dahi bulup getirirse, gerçekten benim aleyhime delil bulmuş olduklarını kabul edeceğim. Bu konuda ben de uğraştıkça uğraştım. Benim karşı görüşümü savunanlar da kitapları araştırmaya devam ettiler. Nihayet Beyhaki'nin "el-Esma ve's-Sıfat" adlıeserinde yüce Allah'ın:

"Doğu da batı da Allah'ındır. Her nereye yönelirse*niz Allah'ın yüzü oradadır" ayeti ile ilgili söylediklerini ele geçirdiler. Orada şunu zikreder: "Mücahid ve Şafii'den burada "Allah'ın yüzü" ile maksadın, Allah'ın (c.c.) kıble*si olduğunu söylemişlerdir." İkinci toplantımızda onların ile*ri gelenlerinden birisi şöyle söyledi: "Ben seleften bunun tevil edileceğine dair bir nakil getirmiş bulunuyorum." Ben onun neyi hazırlamış olabileceğini tahmin ettim ve şunları söyledim:

"Her halde sen onun: "Doğu da batı da Allah'ındır. Her nereye yönelirseniz Allah'ın yüzü oradadır" ayetiyle ilgili söylediklerini kastediyor olmalısın."

"Evet" dedi.

"Burada maksat Allah'ın kiblesîdir" deyince şöyle dedi:

"Bu ayeti Mücahid ve Şafii tevil etmiştir. Bunların ikisi de seleftendir."

Ancak bu sözler benim sorumun cevabı değildi. Benim*le tartıştıkları konuda "vech"in sıfat olması ve bu sıfatın Al*lah (c.c.) için olduğunun belirtilmesi söz konusu olmuyor*du. Bunlar benim söylediğim sözleri temel özellikleriyle ele almışlardı. Fakat cevaplarda da bu görüldüğü gibi. benim sö*züm kayıtlayın idi. Böylelikle bu konuda onların hakkı söyledikleri görüşünü kabul etmedim. Aksine şunları söy*ledim:

"Bu ayet kesinlikle sıfat ayetlerinden değildir. Ve hiçbir zaman sıfat ayetleri tevil edilmez diyen kimselerin sözleri*nin genel kapsamı içerisine girmez."

Bana şunları söyledi:

"Peki, bu ayette "Vech" ten söz edilmiyor mu?" Ben:

"Burada maksat Allah'ın kıblesidir" deyince şunları söy*ledi:

"Bu sıfat ayetlerinden değil midir?" Şu cevabı verdim:

"Hayır. Dolayısıyla bu ayet-i kerime anlaşmazlık konu*larından değildir. Ben burada "vech" ile ancak kıblenin kastedildiğini kabul edebilirim. Çünkü "vech" Arap dilin*de, cihet ve yön anlamına gelmektedir. "Ben şu vechi kas-dettim" denirken, "şu tarafa doğru gittim" denilmek istenir. Yine "şu vech'e doğru yolculuk yaptım" denirse, "şu cihe*te yolculuk yaptım" denilmek istenir. Bu gibi örnekler pek çoktur ve bilinen şeylerdir. O halde "vech", cihet, yani yön demektir. Nitekim şanı yüce Allah şöyle buyuruyor:

"Herkesin (her ümmetin) yüzünü kendine döndürdü*ğü bir yönü (kıblesi) vardır. (Bakara: 2/148)

Yani herkesin yöneldiği bir cihet vardı. Burada yüce Allah'ın: "Kendisine yöneldiği bir kıblesi (viche)" buyru*ğu, "Her nereye yönelirseniz, Allah'ın yüzü oradadır."

buyruğuna benzemektedir. Her iki ayet de lafız ve mana iti*bariyle birbirine oklukça yakındır: her ikisi de kıble ile il*gilidir. Vech ve cihet her iki ayette de şu anlamda zikredil*miştir: Nereye yönelirse yönetsin biz onun karşısında, ya*ni kıblesindeyiz.

Dedim ki: Zaten ifadelerin akışı da buna işaret etmekte*dir. Çünkü yüce Allah: "Her nereye yönelirseniz" diye bu*yurmuştur. Buradaki "nereye" (eyne) zarftır. Yönelmek an*lamında kullanılan kelime ise "tevellr kökündendir. Buna göre anlam şöyle olur: Her nereye yönelirseniz, Allah'ın yü*zü oradadır. Bu şekilde "Allah'ın yüzü", kendisine yöneli-nen yerdedir." diye ifade edilmiştir. Bu ifade ise.yüce Al*lah'ın: "Doğu da batı da Allah'ındır." anlamındaki buy*ruğundan sonra yer alır ve bunlar bütün yönleri kapsamak*tadır. Nitekim bir başka ayette de şöyle buyrulur:

"De ki: Doğu da Batı da yalnız Allah'ındır. O diledi*ği kimseyi dosdoğru yola kavuşturur." (Bakara: 2/142) Bu şekilde Allah (c.c). bütün cihetlerin yalnız kendisi*nin olduğunu haber vermiş oluyor. Böylelikle buradaki izafetin, bir tahsis ve bir teşrif izafesi olmuş olduğunun delili oluyor. Sanki ("Allah'ın ciheti ve Allah'ın kıblesi" anlamın*da): "Cihetullah ve Kıbletullah" denilmiş gibidir. Fakat in*sanlardan bazı kimseler bundan muradın Allah'ın (c.c.) ci*heti, yani kıblesi olduğunu kabul etmekle birlikte, şöyle der: Bu ayet, sıfatın delilidir ve aynı şekilde kulun Rabbi-ne doğru yöneldiğini de göstermektedir. Nitekim hadis-i şerifteki şu ifade de buna benziyor:

"Sizden herhangi biriniz namaza kalktığı zaman şu*nu bilsin ki Allah onun yüzünü döndürdüğü tarafta*dır.[8]

Yine şöyle buyrulmuştur:

"Kul kendisine doğru yüzüyle yönelmiş olduğu süre*ce, Allah da ona doğru yönelir. Bundan vazgeçip yüzü*nü çevirecek olursa (Allah da) ondan yüzünü çevirir." Ve sözlerini, "bu ayet her iki manaya da delalet etmektedir" di*yerek sürdürür. Bu başka bir konu olduğu için. burada açık-. lamasını yapmıyoruz.

"İşte Allah'ın kıblesi oradadır"denildiği takdirde, ke*sinlikle bu. üzerinde anlaşmazlık çıkacak türden ve sıfat. ayetlerinin tevil edilmesini kabul etmeyenlerin reddedece*ği türden bir tevil olmayacaktır. Bu sıfatlan kabul edenle*rin diğerlerine karşı deiil olarak getirebilecekleri türden bir buyruk da değildir. Bu mana, Özü itibariyle doğrudur ve ayet-i kerime ona delalet etmektedir. Bununla birlikte eğer bir sıfatın sübutunun delili de oluyorsa, başka bir konudur. Geriye onların: "Allah'ın yüzü oradadır" sözünün anlamı. Allah'ın (c.c.) kıblesi oradadır, şeklindeki sözleri kalır. Acaba "cihet ve "vech" aynı şey olduğu için. kıbleye "vech" denilmesi türünden midir, yoksa Allah'ın vechine yönelmiş olan kimse. Allah'ın kıblesine yönelmiş demek mi olur. konusuna gelince: bununla ilgili olarak genişçe ele alınacak hususlar vardır ki. onların da yeri burası değildir. İkinci örnek ise "elemr" sözüdür. Şanı yüce Allah: "Bir şeyi dilerse onun emri sadece ona "ol" demektir, o da hemen oluverir." (Yasin: 36/82) buyruğu ile:

"Haberiniz olsun ki yaratmak da, emretmek de yal*nız O'nundur. (A'raf 7/54) buyruğu ile bizi bu gerçekten haberdar edince, seleften ba*zı kimseler de bundan hareketle "emf mahluk değildir, aksine O'nun kelamıdır ve bu ayet ve diğerlerinin gereğin*ce sıfatlarından bir sıfat-olduğuna dair delil getirince; pek çok kişi. nerede "emr" kelimesi geçiyorsa, bu hükmü uygulamaya kalkışmış. "emr"i onun sıfatı olarak kabul edip bu "emr"in sıfat olma delaletini sürdürüp gitmiş, "emr" ifade*sini sıfattan başka bir şeye delil olarak kabul etmeyi de bu iddianın zıttı olarak değerlendirmeye çalışmıştır. Oysa du*rum böyle değildir. Ben bunu risalelerimin birisinde şu şekilde açıkladım: Emr ve benzeri diğer sıfatlar, bazen sı*fat için kullanılmakla birlikte, bazen de sıfatın müteallakı, yani onunla ilgili bulunduğu şey için de kullanılmaktadır. Mesela. "Rahmet" Allah'ın (c.c.) bir sıfatıdır. Yaratmış olduğu şeye de rahmet denilir. Kudret de aynı şekilde yüce Al*lah'ın sıfatlarındandır. Kudret sonucu meydana getirilmiş olanlara da (rnakdur) kudret adı verilmektedir. Kudretin makdur ile taallukuna da kudret denir. Yaratmak da aynı şe*kilde yüce Allah'ın sıfatlarındandır. Ve O'na (yaratmak anlamına) "halk" adı verilmektedir. İlim de Allah'ın (c.c.) sıfatlarından biri olduğu halde, bilinen şeye veya bilinenle ilgili olan şeylere de "ilim" adı verilir. Görülüyor ki bunun*la, kimi zaman sıfat, kimi zaman sıfat ile ilgili olan şey. ki*mi zaman da bizzat bu ilginin kendisi kastedilmektedir.

"Emr" mastardır. Bu emr ile memur edilen (emredilen) kimseye de "emr" adı verilir. Bu bakımdan İsa'ya (a.s.) "kelime"' adı da verilmiştir. Çünkü İsa (a.s.) kelime ile meydana gelmiş ve kelime ile olmuştur. Aşağıda söyleyeceklerimiz Cehmiyye'nin sorularına da cevap oluşturmak*tadır:

Cehmiyye, "İsa Allah'ın kelimesidir ve mahluktur. Kur'an da Allah'ın kelamı olduğuna göre, mahluktan baş*ka bir şey olamaz." der.

İsa (a.s.), bizzat Allah'ın (c.c.) kelimesinin kendisi değil*dir. Ona bu ismin veriliş sebebi, diğer mahlukların yaratı*lış kanununun dışında özel bir kelime ile yaratılmış olma*sıdır ve bu kelime ile alışılmışın dışına çıkılmıştır. Ona "ol" denilmiş, o da olmuştur. Kur'an-ı Kerim ise Allah'ın

(c.c.) kelamının bizzat kendisidir.

"Yüce Allah'ın isimleri ve sıfatlan" konusunda varid olmuş naslarla ilgili olarak, nasların kimi yerde Allah'ın (c.c.) zatına, kimi yerde de zatının sıfatlarına delalet ettiği*ni düşünen bir kimse, hiçbir zaman aynı lafzın, aynı mana*ya gelmesinin gerekmediğini görecektir. Dolayısıyla bu*rada o .sıfatı veya ismi kabul edenin iddiasını reddetmek, et*meyenin de iddiası ile tezat teşkil etmek üzere her yerde bir delil olarak görmeyecektir. Bunun yerine o. herbir ayet ve hadisi kendi özelliği ve ifade bütünlüğü içerisinde ele alır. Kur'an ve diğer delaletlerden onun anlamını açıklığa kavuş*turan deliller üzerinde durur. İşte bu Kitap ve Sünnet’i an*lamak ve bunları mutlak olarak delil kabul etmek konu*sunda oldukça faydalı ve büyük bir esastır. Aynı şekilde is*tidlal yollarını bilmek, itiraz, cevap, delili reddetmek, yada onun zıttmı ortaya koymak konusunda da oldukça faydalı*dır. Hatta ihbarı ve inşai bütün ilimlerdi? Kitap ve Sün*net'ten delil getirmek, yahut karşı delil getirmek, mahluka-tın diğer delillerinde de oldukça faydalı ve önemlidir. [9]

Kulun Allah'a Yakınlaşmasının Türleri:

Felsefeyi, insanın gücü oranında ilaha benzemek ola*rak anlayan kimseler vardır. Bu şekildeki bir yorum Ebu Ha-mid el-Gazzali ve ona benzer bazı kimselerin sözleri arasın*da da geçmektedir. Bunlar hakiki bir yakınlığı kabul et*mezler. Böyle bir yakınlık ise, bilinen ve makul bir yakın*lıktır. Yakın kullarının yakınlığını, ona yakınlık olarak de*ğil de, sevabına ve ihsanına yakınlık olarak kabul edenlerin görüşlerinde buna rastlanır. Bu gibi kimseler muattıladandır.

Çünkü Allah'ın (c.c.) sevabı ve ihsanı, kullarına ulaştı*ğı gibi, onlar da ona ulaşırlar. Yemek ve giyinmek yoluyla onun onların içine, onların da onun içine girmeleri şeklin*de birbirleriyle karışırlar. Eğer onlar, bizzat O'nun Cenne*tinde nimetleri ve sevabı içerisinde bulunuyor iseler, kulla*rı O'nun ihsanına yakın olmayı, nasıl gayelerinin en büyü*ğü olarak kabul edebilirler? Hele mukarreb (yakınlaştırılmış) olanlar, kitapları İlliyyin'de olan Ashab-ı Yemin ve Eb-rar'ın da üstündedir:

"İlliyyin'in ne olduğunu sana bildiren nedir? O yazıl*mış bir kitaptır. Mukarreb (olan melek) ler onu müşahe*de ederler. Şüphe yok ki o iyiler, nimetler içindedirler. Tahtlar üzerinde seyrederler. O nimetlerin güzelliğini

yüzlerinde görür görme tanırsın. Onlara mühürlü, ha*lis şaraptan içirilecektir ki, onun mührü mistir. O hal*de yarışanlar bunun için yarışsın. Onun katkısı "tesnim"dendir. O (tesnim) bir pınardır ki, ondan yakın olanlar içerler. (Mutaffifin: 83/19-28)

İbn Abbas: "ondan yakın olanlar içerler" cümlesiyle il*gili olarak, onlar ''katıksız olarak içecekler" demekte, Ashab-ı Yemin'e ise katkılı olarak verileceğini söylemektedir.

Böylelikle Ebrar (iyiler) in aynı nimetler içinde olduğu, onların da şanı yüce Allah'ın nitelendirmiş olduğu şaraptan içecekleri, tahtları üzerine oturarak seyredecekleri haber verilmektedir. Durum böyle olduğuna göre, nasıl olur da Mukarrebun (yakinlaştırılmiş olanlar) un ki onlar herhangi bir şekilde katılmayarak, katkısız bir şekilde içecek halle*riyle diğerlerinden daha üstün ve yücedirler- yakınlıkları, sa*dece bu içinde bulundukları nimetlerden ibarettir denilebi*lir. Bu görüşün yanlış olduğu, basit ve asgari bir düşünce ile rahatlıkla belirlenebilir.

İkinci mesele ise, zatının gerekleri arasında bulunan "yakınlık" hakkındadır. İlim ve kudret gibi. Hiç şüphesiz ki O, ilmiyle, kudretiyle ve tedbiriyle bütün yaratıklarına ya*kındır. Zeval bulmamak üzere onların hallerini bilir ve yi*ne zeval bulmamak üzere onların üzerinde muktedirdir. Bütün Ehl-i Sünnet'in ve genel olarak grupların görüşü bu*dur. Kaderiyye ve Rafızilerle onların benzerlerinden onun kadim ilmini reddedenler, ya da Rafızi. Mutezile ve başka*larından, olayın meydana gelmesinden önce o işe kadir ol*duğunu inkar edenler dışında kalan bütün sünnet ehli ve ta*ifelerin görüşü budur.

Zaman zaman ve bu konuda özel olarak hiçbir şeyle il*gili olmamak üzere, lazımı bir yakınlık ile, nefsiyle mahlukatına yakınlığına gelince; bu konuda insanların iki ayrı görüşü vardır;

"O zatıyla her mekanda vardır", diyenler bu görüşü ka*bul eder. Bunu kabul etmeyenlerin de bu konuda iki görüşleri bulunmaktadır.

Birincisi; bu tür yakınlığı kabul eder. Bu görüş kelamcı-Iardan, sufilerden ve onların dışında kalanlardan bir grup kimsenin görüşüdür. Onlara göre Allah (c.c.) ArşMn üstün*dedir ve böyle bir yakınlığı da kabul ederler.

Bir başka topluluk ise bu yakınlığı kabul etmekle birlik*te, Arş'in üzerinde olduğunu kabul etmezler. Kullarının kendi zatına yakınlıkları, kendisinin de onlara yakınlığı se*leften, hadis ehlinden, fukahadan, sufilerden ve kelamcılar-dan çoğunluğun görüşüne göre, imkansız görülmediğinden dolayı, ona yakın olmanın imkansızlığı noktasından hareket le, yakınlığından söz eden her bir nassın tevil edilmesine ge*rek yoktur. Diğer taraftan ona yakın olmanın caiz olması, im*kansız olmaması, yakınlığından sözedilen her yerde nefsi y-le yakınlığının murad edilmiş olması da gerekmemektedir. Aksine bütün bunlar caiz hususlar olarak kalır ve gelen nas incelenir. Eğer bu nas buna delalet edebiliyorsa, öylece ka*bul edilir, diğerine delalet ediyorsa ona göre kabul edilir. Bu ise. daha önce geçtiği üzere gelmek ve varmak (ityan ve me*çi") lafızlarında söz konusudur.

Bir yerde onlara göre bizzat kendisinin gelişme nas de*lalet etmekle birlikte, bir başka yerde kendisinin azabıyla geldiğinin delili vardır. Nitekim yüce Allah'ın şu buyrukla*rında durum böyledir:

"Nihayet Allah onların binalarının temellerine geldi (yani temellerinden yıkmayı diledi)." (Nahl: 16/26)

"Fakat Allah (in azabı) onlara hesaba katmadıkları ta*raftan geldi." (Haşr:59/2) Bunun üzerinde iyi düşünmek gerek. Çünkü bu sıfatları reddedenler ile kabul edenler ve nassın bunlara delaleti üzerinde tartışanlar, bu noktada çoğunlukla hataya düşüyorlar. Herhangi bir kimse bu lafzı nerede varid olursa olsun, sıfata delalet etsin ve bu sıfat bu na.sta açık olsun, yani açıktan açığa görülsün ister.

Diğer taraftan bunu reddeden kimse ise. orada sıfata de*lalet etmediğine göre, burada da delalet etmemektedir, de*meye getirmek ister.

Hatta bazen bu sıfatı kabul edenler şöyle diyebilir: Bu*rada bu sıfata delalet ettiğine göre. başka nasda da aynı şe*kilde delalet edebilir. Hatta birtakım nasların ona delalet et*tiğini görünce, şanı yüce Allah'ın sıfatları ile ilgili ayetler*den hangisini görürlerse, yüce Allah'ın sıfatlarına birisini da*ha eklediği zannina kapılırlar. Yüce Allah'ın şu buyruğun*da olduğu gibi:

"Herbir nefis: Allah'ın yanında (kullukta) işlediğim kusurlardan dolayı yazıklar olsun (bana)" diyecek."

(Zümer: 39/56)

Bu sıfatlan kabul edenlerden de. reddedenlerden de ba*zı kimseler bu hataya düşebilmektedir. Ve bu. hatanın en büyüklerindendir. Çünkü her konuda delalet, ifadenin siyakı*na, onu çevreleyen afzi ve hali delillere göredir. Bu durum yaratıklar için de böyledir. Pek çok yerde sıfat ile ilgili la*fızlarla sıfatlardan başka şeyler anlatılmak istenmektedir. Buna dair faydalı iki örnek vermek istiyorum: Bunlardan bir tanesi "vech" (yüz) sıfatı ile ilgildir. Hadis ehli Kilabi-ye, Eş'ariye ve Kerrami'ye gibi Sıfatiyye'ye mensup kelam-cılar, bu sıfatı kabul ederken. Mutezile ve başkalarının da yer aldığı Cehmiyye ile Eş'ariyye ve başkalarının yer aldığı Srfatiyye'nin görüşü, bu sıfatı kabul etmemek şeklindedir. Bu sebeple her iki kesimden olan bazı kimseler "vech"den sözedilen bir ayeti okuduklarında bunu anlaşmazlık nokta*larından biri olarak kabul ederler. Bu sıfatı kabul eden kim*seler, bu sıfatın başka şekilde tevil edilemeyeceğine inanır*ken, bu sıfatı reddeden kişi de bunun sıfat olmadığına dair deli! getirilebildiği takdirde diğer "vecit" kelimesinin geç*tiği ayetlerin de böyle olacağı görüşündedir. Yüce Allah'ın şu buyruğu buna Örnektir: "Doğu da batı da Allah'ındır. Bundan dolayı nereye dönerseniz Allah'ın yüzü (vechullah) oradadır." (Bakara: 2/115)

Allah'ın (c.c.) "vech" sıfatını kabul edenlerden ve red*dedenlerden bazı kimseler, bunu. sıfat ayetleri arasına kat*mışlardır. O kadar ki İbn Huzeyme gibi bazı kimseler "ula-ike" lafzını, sıfatın kabulünü doğrulayan hususlar arasında saymış, sıfatsız olarak "nafiye" ile tefsir edilmesini de an*laşmazlık noktalarında kendileri için delil kabul etmişlerdir.[7]

Bu nedenle yaptığımız bir toplantıda, bir araya geldiği*miz sırada şöyle demiştim: Bana muhalefet eden herkese üç yıl süre veriyorum: Seleften, zikrettiğime aykırı olarak ba*na tek harf dahi bulup getirirse, gerçekten benim aleyhime delil bulmuş olduklarını kabul edeceğim. Bu konuda ben de uğraştıkça uğraştım. Benim karşı görüşümü savunanlar da kitapları araştırmaya devam ettiler. Nihayet Beyhaki'nin "el-Esma ve's-Sıfat" adlıeserinde yüce Allah'ın:

"Doğu da batı da Allah'ındır. Her nereye yönelirse*niz Allah'ın yüzü oradadır" ayeti ile ilgili söylediklerini ele geçirdiler. Orada şunu zikreder: "Mücahid ve Şafii'den burada "Allah'ın yüzü" ile maksadın, Allah'ın (c.c.) kıble*si olduğunu söylemişlerdir." İkinci toplantımızda onların ile*ri gelenlerinden birisi şöyle söyledi: "Ben seleften bunun tevil edileceğine dair bir nakil getirmiş bulunuyorum." Ben onun neyi hazırlamış olabileceğini tahmin ettim ve şunları söyledim:

"Her halde sen onun: "Doğu da batı da Allah'ındır. Her nereye yönelirseniz Allah'ın yüzü oradadır" ayetiyle ilgili söylediklerini kastediyor olmalısın."

"Evet" dedi.

"Burada maksat Allah'ın kiblesîdir" deyince şöyle dedi:

"Bu ayeti Mücahid ve Şafii tevil etmiştir. Bunların ikisi de seleftendir."

Ancak bu sözler benim sorumun cevabı değildi. Benim*le tartıştıkları konuda "vech"in sıfat olması ve bu sıfatın Al*lah (c.c.) için olduğunun belirtilmesi söz konusu olmuyor*du. Bunlar benim söylediğim sözleri temel özellikleriyle ele almışlardı. Fakat cevaplarda da bu görüldüğü gibi. benim sö*züm kayıtlayın idi. Böylelikle bu konuda onların hakkı söyledikleri görüşünü kabul etmedim. Aksine şunları söy*ledim:

"Bu ayet kesinlikle sıfat ayetlerinden değildir. Ve hiçbir zaman sıfat ayetleri tevil edilmez diyen kimselerin sözleri*nin genel kapsamı içerisine girmez."

Bana şunları söyledi:

"Peki, bu ayette "Vech" ten söz edilmiyor mu?" Ben:

"Burada maksat Allah'ın kıblesidir" deyince şunları söy*ledi:

"Bu sıfat ayetlerinden değil midir?" Şu cevabı verdim:

"Hayır. Dolayısıyla bu ayet-i kerime anlaşmazlık konu*larından değildir. Ben burada "vech" ile ancak kıblenin kastedildiğini kabul edebilirim. Çünkü "vech" Arap dilin*de, cihet ve yön anlamına gelmektedir. "Ben şu vechi kas-dettim" denirken, "şu tarafa doğru gittim" denilmek istenir. Yine "şu vech'e doğru yolculuk yaptım" denirse, "şu cihe*te yolculuk yaptım" denilmek istenir. Bu gibi örnekler pek çoktur ve bilinen şeylerdir. O halde "vech", cihet, yani yön demektir. Nitekim şanı yüce Allah şöyle buyuruyor:

"Herkesin (her ümmetin) yüzünü kendine döndürdü*ğü bir yönü (kıblesi) vardır. (Bakara: 2/148)

Yani herkesin yöneldiği bir cihet vardı. Burada yüce Allah'ın: "Kendisine yöneldiği bir kıblesi (viche)" buyru*ğu, "Her nereye yönelirseniz, Allah'ın yüzü oradadır."

buyruğuna benzemektedir. Her iki ayet de lafız ve mana iti*bariyle birbirine oklukça yakındır: her ikisi de kıble ile il*gilidir. Vech ve cihet her iki ayette de şu anlamda zikredil*miştir: Nereye yönelirse yönetsin biz onun karşısında, ya*ni kıblesindeyiz.

Dedim ki: Zaten ifadelerin akışı da buna işaret etmekte*dir. Çünkü yüce Allah: "Her nereye yönelirseniz" diye bu*yurmuştur. Buradaki "nereye" (eyne) zarftır. Yönelmek an*lamında kullanılan kelime ise "tevellr kökündendir. Buna göre anlam şöyle olur: Her nereye yönelirseniz, Allah'ın yü*zü oradadır. Bu şekilde "Allah'ın yüzü", kendisine yöneli-nen yerdedir." diye ifade edilmiştir. Bu ifade ise.yüce Al*lah'ın: "Doğu da batı da Allah'ındır." anlamındaki buy*ruğundan sonra yer alır ve bunlar bütün yönleri kapsamak*tadır. Nitekim bir başka ayette de şöyle buyrulur:

"De ki: Doğu da Batı da yalnız Allah'ındır. O diledi*ği kimseyi dosdoğru yola kavuşturur." (Bakara: 2/142) Bu şekilde Allah (c.c). bütün cihetlerin yalnız kendisi*nin olduğunu haber vermiş oluyor. Böylelikle buradaki izafetin, bir tahsis ve bir teşrif izafesi olmuş olduğunun delili oluyor. Sanki ("Allah'ın ciheti ve Allah'ın kıblesi" anlamın*da): "Cihetullah ve Kıbletullah" denilmiş gibidir. Fakat in*sanlardan bazı kimseler bundan muradın Allah'ın (c.c.) ci*heti, yani kıblesi olduğunu kabul etmekle birlikte, şöyle der: Bu ayet, sıfatın delilidir ve aynı şekilde kulun Rabbi-ne doğru yöneldiğini de göstermektedir. Nitekim hadis-i şerifteki şu ifade de buna benziyor:

"Sizden herhangi biriniz namaza kalktığı zaman şu*nu bilsin ki Allah onun yüzünü döndürdüğü tarafta*dır.[8]

Yine şöyle buyrulmuştur:

"Kul kendisine doğru yüzüyle yönelmiş olduğu süre*ce, Allah da ona doğru yönelir. Bundan vazgeçip yüzü*nü çevirecek olursa (Allah da) ondan yüzünü çevirir." Ve sözlerini, "bu ayet her iki manaya da delalet etmektedir" di*yerek sürdürür. Bu başka bir konu olduğu için. burada açık-. lamasını yapmıyoruz.

"İşte Allah'ın kıblesi oradadır"denildiği takdirde, ke*sinlikle bu. üzerinde anlaşmazlık çıkacak türden ve sıfat. ayetlerinin tevil edilmesini kabul etmeyenlerin reddedece*ği türden bir tevil olmayacaktır. Bu sıfatlan kabul edenle*rin diğerlerine karşı deiil olarak getirebilecekleri türden bir buyruk da değildir. Bu mana, Özü itibariyle doğrudur ve ayet-i kerime ona delalet etmektedir. Bununla birlikte eğer bir sıfatın sübutunun delili de oluyorsa, başka bir konudur. Geriye onların: "Allah'ın yüzü oradadır" sözünün anlamı. Allah'ın (c.c.) kıblesi oradadır, şeklindeki sözleri kalır. Acaba "cihet ve "vech" aynı şey olduğu için. kıbleye "vech" denilmesi türünden midir, yoksa Allah'ın vechine yönelmiş olan kimse. Allah'ın kıblesine yönelmiş demek mi olur. konusuna gelince: bununla ilgili olarak genişçe ele alınacak hususlar vardır ki. onların da yeri burası değildir. İkinci örnek ise "elemr" sözüdür. Şanı yüce Allah: "Bir şeyi dilerse onun emri sadece ona "ol" demektir, o da hemen oluverir." (Yasin: 36/82) buyruğu ile:

"Haberiniz olsun ki yaratmak da, emretmek de yal*nız O'nundur. (A'raf 7/54) buyruğu ile bizi bu gerçekten haberdar edince, seleften ba*zı kimseler de bundan hareketle "emf mahluk değildir, aksine O'nun kelamıdır ve bu ayet ve diğerlerinin gereğin*ce sıfatlarından bir sıfat-olduğuna dair delil getirince; pek çok kişi. nerede "emr" kelimesi geçiyorsa, bu hükmü uygulamaya kalkışmış. "emr"i onun sıfatı olarak kabul edip bu "emr"in sıfat olma delaletini sürdürüp gitmiş, "emr" ifade*sini sıfattan başka bir şeye delil olarak kabul etmeyi de bu iddianın zıttı olarak değerlendirmeye çalışmıştır. Oysa du*rum böyle değildir. Ben bunu risalelerimin birisinde şu şekilde açıkladım: Emr ve benzeri diğer sıfatlar, bazen sı*fat için kullanılmakla birlikte, bazen de sıfatın müteallakı, yani onunla ilgili bulunduğu şey için de kullanılmaktadır. Mesela. "Rahmet" Allah'ın (c.c.) bir sıfatıdır. Yaratmış olduğu şeye de rahmet denilir. Kudret de aynı şekilde yüce Al*lah'ın sıfatlarındandır. Kudret sonucu meydana getirilmiş olanlara da (rnakdur) kudret adı verilmektedir. Kudretin makdur ile taallukuna da kudret denir. Yaratmak da aynı şe*kilde yüce Allah'ın sıfatlarındandır. Ve O'na (yaratmak anlamına) "halk" adı verilmektedir. İlim de Allah'ın (c.c.) sıfatlarından biri olduğu halde, bilinen şeye veya bilinenle ilgili olan şeylere de "ilim" adı verilir. Görülüyor ki bunun*la, kimi zaman sıfat, kimi zaman sıfat ile ilgili olan şey. ki*mi zaman da bizzat bu ilginin kendisi kastedilmektedir.

"Emr" mastardır. Bu emr ile memur edilen (emredilen) kimseye de "emr" adı verilir. Bu bakımdan İsa'ya (a.s.) "kelime"' adı da verilmiştir. Çünkü İsa (a.s.) kelime ile meydana gelmiş ve kelime ile olmuştur. Aşağıda söyleyeceklerimiz Cehmiyye'nin sorularına da cevap oluşturmak*tadır:

Cehmiyye, "İsa Allah'ın kelimesidir ve mahluktur. Kur'an da Allah'ın kelamı olduğuna göre, mahluktan baş*ka bir şey olamaz." der.

İsa (a.s.), bizzat Allah'ın (c.c.) kelimesinin kendisi değil*dir. Ona bu ismin veriliş sebebi, diğer mahlukların yaratı*lış kanununun dışında özel bir kelime ile yaratılmış olma*sıdır ve bu kelime ile alışılmışın dışına çıkılmıştır. Ona "ol" denilmiş, o da olmuştur. Kur'an-ı Kerim ise Allah'ın

(c.c.) kelamının bizzat kendisidir.

"Yüce Allah'ın isimleri ve sıfatlan" konusunda varid olmuş naslarla ilgili olarak, nasların kimi yerde Allah'ın (c.c.) zatına, kimi yerde de zatının sıfatlarına delalet ettiği*ni düşünen bir kimse, hiçbir zaman aynı lafzın, aynı mana*ya gelmesinin gerekmediğini görecektir. Dolayısıyla bu*rada o .sıfatı veya ismi kabul edenin iddiasını reddetmek, et*meyenin de iddiası ile tezat teşkil etmek üzere her yerde bir delil olarak görmeyecektir. Bunun yerine o. herbir ayet ve hadisi kendi özelliği ve ifade bütünlüğü içerisinde ele alır. Kur'an ve diğer delaletlerden onun anlamını açıklığa kavuş*turan deliller üzerinde durur. İşte bu Kitap ve Sünnet’i an*lamak ve bunları mutlak olarak delil kabul etmek konu*sunda oldukça faydalı ve büyük bir esastır. Aynı şekilde is*tidlal yollarını bilmek, itiraz, cevap, delili reddetmek, yada onun zıttmı ortaya koymak konusunda da oldukça faydalı*dır. Hatta ihbarı ve inşai bütün ilimlerdi? Kitap ve Sün*net'ten delil getirmek, yahut karşı delil getirmek, mahluka-tın diğer delillerinde de oldukça faydalı ve önemlidir. [9]

Allah'ın Kula, Şahdamarmdan Daha Yakın Olması:



Kulun Rabbine ve Rabbin de kuluna, bundan önce sözü geçen iki şekilden birisi, ya da her ikisiyle yakınlaşması im*kansız olmadığına göre. nassm bu manaya delaleti söz konusu ise; buna hamledifmesi de imkansız olmaz. Eğer ona delil olamıyorsa, o manaya hamledilmesi de caiz değildir. Hem bu manaya, hem de diğer manaya tahammülü varsa, orada durulur. Bir cümlede kastedilmesi caiz olan bir an*lamın, hernas da aynı olması gerekmez.

Daha önce Allah'ın (c.c.) ilmi, kudreti ve tedbiriyle kul*larından asla ayrılmayan, yakınlığı konusundaki açıklama*lar geçmiş ve nefsiyle bu şekildeki yakınlık hakkındaki

farklı görüşlerden sözeclilmişti. Onun arızi ve sürekli yakın*lığı ile ilgili, üzerinde ittifak ve ihtilaf bulunan konular bundan önceki açıklamalardan öğrenilmiş bulunuyor. Şanı yüce Allah'ın:

"Andolsun ki insanı biz yarattık. Nefsinin ona ne ves*veseler vermekte olduğunu da biliriz. Biz ona şahdamarından daha yakını. (Kaf: 50/16)

anlamındaki buyruğu konusunda bazı kimseler için her*hangi bir tevil gerekli değildir. Kimisi de bunun tevili gerek*tirdiğini kabul eder. Ben de diyorum ki; bu ayetle, ya biz*zat yüce Allah'ın yakınlığı ya da meleklerinin yakınlığı kastedilmiştir. Nitekim bu konuda farklı görüşler bulun*maktadır. Eğer bundan maksat, meleklerin yakınlığı ise, bundan sonra gelen;

"Onun sağında ve solunda oturan iki alıcı (melek, onun sözlerini ve işlerini) kaydetmektedir." (Kaf: 50/17) buyruğu ile şanı yüce Allah, bizzat kendi ilmi ile insanın nef*sinde olanı haber verip, Kiramen-Katibin meleklerinin ona yakınlığını bildirmiştir.

Bunun delili ise şanı yüce Allah'ın:

"Biz ona sahanlarından daha yakınız. Hani sağında ve solunda oturan, yaptıklarım tespit eden iki (melek) var*dır." buyruğudur. Böylelikle bu iki meleğin ona olan yakın*lığı ile, bu yakınlık açıklanmış olur. Bu açıklama, hangi şekilde yapılmış olursa olsun, yüce Allah'ın ilim ve kudreti*nin taalluku geneldir. Aynı şekilde şanı yüce Allah'ın zatı bu şekilde bir vakit ile özelleştirilemez. Böylece bu ayet, yü*ce Allah'ın şu buyruğunun bir benzeri olarak anlatılmış olacaktır:

"Yoksa onlar gizlediklerini ve fısıltılarını işitmez mi*yiz sanırlar? Hayır (hepsini işitiyoruz). Bizim elçileri*miz de yanlarındadır, (ne yaptıklarını) yazıyorlar." (Zuhruf: 43/80)

Surenin başında yer alan: "Onlar (in ölümün) den (son*ra) yerin neyi eksilteceğini muhakkak bilimsizdir. Yanımızda her şeyi hıfz (ve tespit) eden bir kitap da vardır (Kaf: 50/4)buyruğu da bu türdendir.

Buna göre yakınlık" kelimesinde bir mecaz söz konu*su değildir. Asıl üzerinde durulacak konu. melekleri ve rasulleru bizzat kendi zatı ya da melekleri kastedilmesi halin*de: "Biz ona daha yakınız" anlamındaki ilahi buyruk üze*rinde durulmalıdır. Ancak bunların her birisinin yakınlığı kendisine göredir. Meleklerin ona yakınlığı yalnız o anda ol*makla birlikte. Allah'ın yakınlığı mutfaktır. Şanı yüce Al*lah'ın kastedilmesi halinde "vech" kelimesinin ikinci anla*mında olduğu gibi, mana şöyle oiur: "Biz ona şah damarın*dan daha yakınız" sözünde zati ve lazımi (zatının gereği olan bir) yakınlık kastedilmiş olur. Bu konuda da iki görüş vardır:

Bunlardan birincisi bunun kabul edilmesidir. Kelamcılardan bir grubun ve sufiîerin görüşü budur.

Burada yakınlık ilim iledir. Çünkü o:

"Andolsun biz insanı yarattık, onun nefsinin ne ile ves*vese vermekte olduğunu biliyoruz. Çünkü ona şahdamarından daha yakınız." diye buyurmuştur. Burada zikredi*len "ilim" lafzı, ilim ile yakınlığa delalet eder.

Ebu Musa hadisinde de bu ayetin bir benzeri yer almak*tadır:

"Sizler ne bir sağıra ne de bir gaibe dua etmiyorsunuz. Sizler her şeyi işiten ve çokça yakın olan birisine dua etmektesiniz. Gerçek şu ki, kendisine dua ettiğiniz zat, si*zin herhangi birinize kendi bineğinin boynundan daha da yakındır.[10]

Bu durumda ayet. şanı yüce Allah hakkındaki yaktnlığın ancak bu şekilde tevil edilmesine ihtiyaç bırakır ve zaten ifa*delerin akışı (siyakı) da buna delil olmaktadır. Siyakın de*lalet ettiği ise. hitabın zahirinin kendisidir. Bunlar üzerin*de anlaşmazlık söz konusu olmaz. Bizler yeterli olması ha*linde tevil adını taşıyan her şeyi kötülemedigimizi, daha ön*ce açıklamıştık. Bizim kötülediğimiz, kelamın yerinden kaydırılması ve tahrif edilmesi. Kitap ve Sünnet'e muhale*fet edilerek Kur'an ite ilgili şahsi görüşlere dayanarak ile*ri geri söz söylenmesilir.

Cevabın tahkiki konusunda şöyle söylemek gerekir: Onun kendi zatıyla lazımi yakınlığı ya mümkündür ya da de*ğildir. Şayet mümkünse, bu ayetin tevile ihtiyacı yoktur. Mümkün değilse, bu ayet-i kerime siyakının delalet ettiği an*lama hamledilir; bu da onun ilmiyle yakınlığıdır. Bu görü*şe göre. ya bu anlayış siyakın delalet ettiği hitabın zahiri*dir veya değildir. Eğer hitabın zahiri ise söylenecek bir söz yoktur. Çünkü bu durumda bir tevil söz konusu olamaz.

Eğer hitabın zahiri bu değil ise, o takdirde buna hamle*dilmiş olur. Çünkü şanı yüce Allah, Kitab'ının birden çok yerinde kendisinin Arş üzerinde ve yüksekte olduğunu açık*lamıştır. Buna göre O'nun, Kitab'ında birden çok yerde Arş"ın üzerinde olduğundan söz etmesi, bu ayet-i kerimede sözü geçen ilim ile birlikte ele alındığı takdirde, onun ilmiy*le yakın olduğunu kastetmiş bulunduğunun delili olur. Çün*kü bu tür ayetlerin muktezası, bu ayetin bu şekilde anlaşıl*masının zahirine aykırıdır. Zahir ise, sarihe göre anlaşılır ve sarih, zahirin manasını açıklar.

Müslümanların ittifakıyla iki ayetten birisinin diğerinin zahiri ile tefsir edilerek sözün zahirinden başka bir mananın anlaşılması caizdir. Çünkü Ehl-i Sünnet'ten hiç kimse, bu*nu isterse bunun adı tevil ve manayı zahirinden uzaklaştır*mak olsun, mahzurlu görmemiştir. Çünkü bu konuda Kur'an'ın delaleti vardır. Diğer taraftan Sünnet de, selef de buna muvafakat etmiştir. Çünkü böyle bir işlem, Kur'an'ın Kur'an ile tefsir edilmesidir; re'y (görüş) ile tefsir edilme*si değildir. Sakınılması gereken ise Allah'tan, Rasulünden ve seleften gelen herhangi bir delil olmaksızın Kur'an'in ger*çek anlamından uzaklaştırılmasıdır ki; konu ile ilgili açık*lamaları daha önce yapmıştık.

İmam Ahmed'in -Allah'ın rahmeti üzerine olsun- bu ko*nuda başlıbaşına bir risalesi vardır. O. aralarında çelişki olduğundan sözedilen ayetleri zikretmiş, bunların birlikte na*sıl ele alınacağını açıklamış, iki ayetin birbirlerine aykırı gi*bi görünen durumlarını incelemiş, ya da onlardan birisini me*caza hamletmiştir. Onun bu konuda söylediği sözler meşhur imamlara göre daha fazladır. Çünkü diğerlerinin söyledik*leri daha çok ameli meselelerle ilgilidir. İlmi meselelerde söyledikleri ise oldukça azdır. İmam Ahmed'in ilmi ve ameli meselelerde söylediği sözler pek çoktur. Çünkü bu ko*nuda Kur'an ve Sünnet'te bir çok deliller vardır. Her kim onun mezhebinin bunu reddetmiş olduğunu söyleyecek olursa, ona iftira etmiş olur. Allah (c.c.) doğrusunu en iyi bi*lendir.

Şanı yüce Allah'ın (c.c):

"Kullarım sana beni soracak olurlarsa, gerçek şu ki, ben (onlara) çok yakınım. Bana dua ettiğinde dua edenin duasına cevap veririm." (Bakara: 2/186) sözü ile ilgili söylenecekler Allah Rasûlü'nün:

"Sizler ne bir sağıra, ne de bir gaibe dua ediyorsunuz, sizler her şeyi işiten ve çok yakın olan birisine dua ediyorsunuz. Kendisine dua ettiğiniz zat sizin herhangi bi*rinize bineğinin boynundan daha yakındır.[11]

Sözü ile ilgili söylenecekler gibidir. Her kim burdaki yakınlığı onun bizzat lazımi bir yakınlığı, ya da arızi bir yakmlığı anlamında kabul ederse, söylenecek bir söz yoktur. Buna karşılık burada murad. onun duaları işitmesi ve kabul etmesi ve buna bağlı şeyleri yerine getirmesidir, şeklinde söyleyecek olursa: onun bu söylediğine ifadelerin akışı da delalet etmekte olduğundan, zahire muhalif bir şey söylemiş olmaz. Yahut: Onun Arş'ın üstünde olduğuna delalet eden Kitap ve Sünnet'teki naslar da bunun delilidir, derse o tak*dirde Kur'an'ın tefsir ve tevili de Kitap ve Sünnet ile yapıl*mış demektir ve bunda da bir sakınca yoktur.

Bazı kimseler "Maiyyet Beraberlik" te de aynı yolu izlemiş ve şöyle demişlerdir: "İfadelerin siyakı (akışı) ne*ye delalet ediyorsa, isterse bu delalet zahirin ve mutlak ifa*denin aksine olsun- ona göre açıklanır ya da zahirin hilafı*na hamledilir. Çünkü şanı yüce Allah'ın ayetleri, onun Arş'ın üstünde olduğuna delalet etmektedir." Böylece on*lar. Kur'an'in bir kısmını diğer bir kısmı ile tefsir etmeye ça*lışır. Fakat bizler "maiyyef'in zahirinde bunu gerektiren bir şeyin olmadığını açıklamış bulunuyoruz. Çünkü bizler "mea birlikte, beraber" kelimesinin Kitap ve Sünnet'teki bü*tün kullanış şekillerini tespit ederek bunun herhangi bir itisal (bitişiklik) ve iltihakı gerektirmediğini görmüş bulu*nuyoruz. O halde bunun zahirinin "bitişiklik" olarak anla*şılmasına, sonra da bunu başk;t şekilde yorumlamaya ihti*yacımız yoktur.

"Kurb" (yakınlık) kelimesi ise (yakınlaşmak) ke*limesi gibidir. Yakınlığın zıttı da "bu'd" (uzaklık)dur. Ke*limenin sözlük anlamı gayet açıktır. Ya ona hamledilir, ya da söylenen sözler, ifadelerin akışının delalet ettiği kabul edilen zahire göre yorumlanır; veya diğer nassların delaleti dolayısıyla zahire aykırı olarak tefsir edilir. Taberani ve başkasının rivayetine göre: Bazı kimseler Allah'ın (c.c.) Rasulüne:

"Rabbimiz yakın mıdır kî. O'na yavaşça seslenelim.

yoksa uzak mıdır ki. O'na basırarak dua edelim?" diye so-runca. yüce Allah şu buyruğunu indirmiştir:

"Sana kullarım beni soracak olurlarsa, gerçek şu ki ben (onlara) çok yakınım. Dua etiği zaman dua edenin duasını kabul ederim." (Bakara: 2/186)

Allah'ım. Muhammed'e salat ve selam eyle!.. [12]

Allah (C.C.) İle Kulun Birbirine Yakınlığı:



Bundan önce el-Müretteb"in ikinci cildinde kulun Rab-bine yakınlaşması" ve O'na gitmesini. Rabbinin kuluna ya*kınlığı. O'na tecelli ve zuhur etmesini: bu konularda felse*fecilerin, kelamcıların. Ehl-i Sünnet'in neleri kabul ettikle*rini, bunların hepsinin kabul ettikleri arasında neyin hak ol*duğunu. Ehl-i Sünnet'in de neleri kabul ettiğini açıklamış bu*lunuyorum.

Diğer taraftan Ehl-i Sünnet, bidat ehlinin bilgisizlikleri ve sapıklıkları dolayısıyla bilmedikleri pek çok şeyi de ka*bul etmektedir. Bu durum, bidatçilerin bilgisiz oklukları ve yorumu kendilerine gelmediği şeyleri yalanlamaları se*bebiyledir.

Ancak bunların haktan kabul edip diğer naslan da ona gö*re tevil ettikleri manalar güzeldir, sahihtir ve iyidir. Fakat dalalet, onların bu nasların ötesinde kalan şeyleri reddetme*leri cihetinden gelmiştir. Bunun örneği şudur: Felsefeciler "Vacibü"!- Vücud"u kabul etmekle birlikte, ruhun bedenden ayrı olduğunu, bedenden ayrıldıktan sonra baki kalacağını. ikisinin ele ruhani olmak üzere nimet veya azap gördüğünü söylerler.

Aynı şekilde onlar bedenin birtakım güçlerini. salİh ve salih olmayan nefsi kabul ederler. Bunların hepsi doğrudur. Ancak nasiarın bundan başka bir manaya gelmediklerini, bu*nun ötesinde bir hakkın bulunmadığını. Cennet ve Cehennemin de bunlardan ibaret okluğunu söylerler. Teolojik ki*taplarda sözü geçen bu tür nitelemeler, ruhani ahi ret i anla*tabilmek için verilmiş örneklerdir. Melekler ve cinler birta*kım arazlardır ve bunlar salih ve fasid nefsin güçleri arasın*dadır. Ruh hareket etmez, ona kainatın hakikatleri açılır ve böylelikle Allah'a yakınlaşmış olur. Rasulullah'm (s.a.v.) miracı da bu türdendir, derler. Bu tür bir red ve yalanlama ise küfürdür.

Yine kelamcıiarın kabul ettikleri, kulun bedeniyle ve ruhuyla Rabbin nurunun zuhur ettiği semavat ve mescit gij bi faziletli mekanlara yaklaşması, aynı şekilde meleklerin de böyle olduğu görüşleri doğrudur. Fakat onların Allah'ın zatına yakınlaşmadıkları. Allah'ın Arş üzerinde bulunmadı-ğı iddiaları batıldır.

Doğrusu ise bunun kabul edilmesi, aynı şekilde nasların ifade etmiş olduğu, kulun Rabbine yakınlaşması; Rabbin. kullarına onlarla birlikte bulunan ve bulunmayan hicabları açmak suretiyle tecelli etmesi, yakınlığın ve tecellinin ken*disine hak zuhur eden kul tarafından da bilindiği. Rabbine doğru yaklaşanın kulun ameli olduğu şeklindedir.

Rabbin yakınlaşması ve kula doğru gelmesi (dünuv) ko*nularında, Ehl-i Sünnet arasındaki görüş ayrılıklarından., diğer taraftan kendilerini Ehl-i Sünneften kabul eden cahil bazı kimselerin söylediklerinden de sözetmiş bulunuyo*rum. Bu gibi cahiller, bunları ispat eden haktan deliller gördüklerinde, bu delilleri tasdik etmekten kaçınırlar. Hat*ta isterse onu kabul etmekte kendileri ile Ehl-i Sünnet ara*sında anlaşmazlık konusu ettikleri şey arasında çelişki olma*sa ve hepsi de doğru olsa bile böyle davranırlar.

Hatta bazen kabulü üzerinde ittifak edilip ikrar edilen hu*suslar, üzerinde anlaşmazlık çıkan birtakım ikrarların orta*ya konulup ispat edilmesinden daha da önemli olabilir. Çünkü bu: daha açık ve seçiktir. Bu ise üzerinde anlaşmazlık çıkartanın kabul ettiği esas bir konudur. Böylelikle bidatçilerin durumunda olduğu gibi bir çeşit yalanlama ve bir tür fitne, bir halin veya bir inancın reddi gibi bir durum ortaya çıkar. Bunun sonucunda her iki fırka da nasların gerektirdi*ği bazı konularda bidat ve'yalanlama içerisinde kalırlar. Bunun sebebi ise. bunları kabul edenlerin kalplerinin bidat-çilerin reddettiklerini kabul etmeye meyletmiş olmalarıdır. Onlar bidatçile-rin sözlerinden nefret ederler. Çünkü bi-datçiler hakkı yalanlar ve reddederler. O bakımdan onlar da bidatçilerin kabul ettikleri haktan bile yüz çevirir, ondan nef*ret ederler, ya da yalanlarlar. Nitekim kendisini sünnet eh*linden kabul eden bazı cahillerin. Ali'nin (r.a.) ve Ehl-i Beytin faziletinden yüz çevirmeleri buna benzer. Onlar bidat ehlinin bu konuda aşırıya gittiklerini gördükleri zaman, böyle yapmaya kalkışırlar. Hatta bazı müslumanlar, yahu-di ve hristiyanlann bu konuda aşırı gitmeleri sonucu Musa (a.s.) ve İsa'nın (a.s.) faziletlerini bile kabule yanaşmamak noktasına ulaşırlar. Öyle ki bazı cahillerin hristiyanlann savaş esnasında Peygamberimize hakaret ettiklerini işit*meleri üzerine. İsa'ya (a.s.) hakaret ettiklerinden bilesöze-dilmektedir.

Cahillerden birisinin şöyle dediği rivayet edilir: "Onlar Ebu Bekr'e nasıl küfür ve hakaret ediyorlarsa, siz*de Ali'ye küfür ve hakaret ediniz. Küfre karşı küfür, imana karşı iman." Rabbini bilip sevmesi halinde "sıfat" ile ilgili konularda da kulun durumu böyledir. Hatta Allah'tan baş*kasının tanıyıp, onu sevip ilahlaştırması halinde bile böyle*dir. Bu tanınan, dille ve kalple sevilip hürmet edilen kişi. o şekilde kalır ve bazen vecdin şiddeti, sevgi ve hürmet o derece ileriye gider ki. sevip hürmet ettiği kimse içerisinde boğulur ve kendisini unutarak onun içerisinde fena bulur (yok olur).

Bu şu olaya benzer bir durumdur: Adamın birisi birbaşkasını sevi yormuş. Sevilen bu adam denize düşünce diğeri de onun peşinden kendisini denize atmış. Sevilen kişi ardın*dan atlayana:

"Hadi ben düştüm, sen ne diye düştün?" diye sorunca şu cevabı vermiş:

"Seni kaybedince kendimi de kaybettim ve seni ben san*dım."

Şairlerin söylediği de bu duruma benzerlik gösterir:

Hayalin gözümde, zikrin dilimde

Kalbim senin yerindir, sen nereye gidebilirsin?"

Bir başka şair de şöyle der:

"Kalbimde duruyor ve şenlendiriyor kalbimi

Onu unutmuyorum ki, hatırlamaya kalkışayım

O sevdiğim, hoşnut olduğum Mevlamdır

Ve ben O'ndan payımı fazlasıyla alıyorum."

Aradaki ittisalin (bitişiklik) güçlü olması sebebiyle ba*zı kimseler alim ve arifin ma'lum ve ma'ruf ile ittihat! ede*ceğini (birleşeceğini), ileri sürmüşlerdir. Bazılarının görü*şüne göre de. seven sevdiği ile ittihad eder. Bu. ya bir hata*dır, ya da kelimenin anlamını genişletmektir. Bir çeşit itti*had olabilir. Bu. taalluk edenlerin kendileriyle ittihadı şek*linde olur. İstenen, sevilen ve kendisiyle emredilen, hoşnut olunan, ya da kendisine kızılan şey ile ittihadda olduğu gi*bi. Ya da sıfatların türünde, irade, sevgi. emir. yasak, hoş*nutluk ve kızgınlıktaki ittihadda olduğu gibi. birbirini seven iki kişinin ittihadı durumuna benzer. Bunun, oldukça geniş açıklamaları gerektirdiği açıktır: biz bunlardan başka bir yer*de söz edeceğiz.

Burada maksat şudur: Arif ve muhibbin kalbinde yer eden ma"rub ve mahbubun birtakım hükümleri ve sadık haberleri var*dır. Şanı yüce Allah'ın şu buyruklarında olduğu gibi:

"O,gökte de ilah olandır, yerde de ilah olandır." (Zuhruf: 43/84)

"Göklerde ve yerde en yüce misal yalnız O'nundur." (Rum: 30/27)

"Doğrusu Rabbimizin şanı çok yücedir." (Cin: 72/3)

"Rabbinin yüce ismini teşbih et. (A'Ia: 87/1)

Yine namaza başlandığında okunan şu duada da aynı şey söz konusudur:

"Allah'ım, seni her türlü eksiklikten tenzih ederim. Sana hamd ederim. İsmin çok mübarektir, şanın çok yücedir ve senden başka hiçbir ilah yoktur.[13]

Ariflerin kaplerinde asla zeval bulmayan bir istiva ve bir tecelli maydana çıkar ki. onu herkes kabul eder. Fakat Ehl-i Sünnet onun Arş üzerinde istiva ettiğini kabul ettikleri gibi, bidat ehlinin bilmedikleri pek çok şeyi de kabul etmekte*dirler.

Şanı yüce Rasulün şu buyruğunda olduğu gibi:

"(Yüce Allah kuluna şöyle diyecek:) "Kulum, ben hastalandım sen beni ziyaret etmedin." Kul: "Rabbim, sen alemlerin Rabbi olduğun halde seni nasıl ziyaret edebilirdim?" Yüce Allah şöyle buyurur: "Filan kulumun hastalandığını bilmiyor muydun? Şayet onu ziyaret et*miş olsaydın beni de orada bulacaktın. [14]

Bu şekilde yüce Allah, kendisinin kulunun yanında oldu*ğunu haber vererek kulunun hastalığını kendi hastalığı gi*bi değerlendirmiş olacaktır. İnsan da bir emiri, bir bilgini ya da herhangi bir yeri sevebilir ve ona hürmet edebilir ve bu, onun kalbini kuşatarak o kişiyi çokça hatırlamasına sebep olabilir. Bu durum sözlerine ve amellerine de yansıyabilir. O kadar ki, "onların biri ötekidir" der. Nitekim "Ebu Yusuf, Ebu Hanife demektir' sözü de buna benzer.

Şu durum da sözünü ettiğimiz noktaya bazı yönleriyle benzemektedir: Nurlu cisimler ve başkaları şeffaf cisimler*de zuhur eder. Aynada, temiz suda ve benzerlerinde olduğu gibi. O kadar ki insan, bulanık olmayan bir suda güneşi, ayı ve yıldızları görebilir.

Nitekim şairlerden birisi şöyle demiştir: "Duru suya göğün şekli aksederse Rüzgar o suyu hareket ettirdikçe bulanır Sen o duru suda hiç şüphesiz göğü görürsün Aynı şekilde ay da yıldızlar da öyledir Öyledir tecelli erbabının kalpleri de Onların duruluklarında azim olan Allah görülür." Aynı şekilde biz de aynada, karşısındaki güneşi, ayı, varlıkların yüzlerini ve daha başka şeyleri görebiliriz.

Yine bazen bu aynanın karşısında, bir başka ayna da bulunabilir. Böylece ikinci aynada birincisinde görülen çif*ti de görürsün ve bu durum, bu şekilde birbirini takip edip gider. Bütün bu akseden görüntüler, biraz uzak bir yönden olmakla birlikte, sevilen ve hürmet edilenin adının sahife-ler üzerinde yazı İle veya hat ile görünmesine benzemekte*dir. Bu hat ve yazı, mürekkeple, oymak suretiyle, ya da başka bir şekille meydana getirilmiş olabilir. Böyle bir yer*de sadece ve sadece isminin harfleri, duygusu ve hareketi bu*lunmayan bir cisimde görünür. Düz ve parlak cisimlerde ise onun sureti zuhur eder. Fakat burada, bu zuhurun olduğu ye*rin, şuuru ve hareketi dışında olmaktadır. Birincisi onun is*minin zuhur yeri, ikincisi de zatının zuhur yeridir.

Kulların kalplerinde ve ruhlarında ise, bilinen, ibadet edilen ve büyük olan, hürmet edilen zat zuhur eder. İsimle*ri de onu fiilen ve sevenin kalbinde zuhur eder. İşte bu. başkasından daha mükemmel ve daha yüce bir şekildir, hatta hiçbir benzeri yoktur.

İşte onun şu yüce buyrukları buna işaret etmektedir: "İşte (Allah) bunların kalplerine imanı yazmış ve katından bir ruh ile onları desteklemiştir." (Mücadele: 58/22)

"Kim imanı inkar ederse, artık onun ameli boşa çık*mıştır. (Maide: 5/5)

"Sizin iman ettiğiniz gibi iman ederlerse hidayet bul*dular demektir. (Bakara: 2/137)

"Onun benzeri gibisi hiçbir şey yoktur." (Şura 42/11)

"Allah yolunda mallarını infak edenlerin misali, bir tepede bulunan güzelce bir bahçenin haline benzer ki, üzerine bol yağmur düştüğünde ürünlerini iki kat verir."(Bakara: 2/265) [15]

Rabbin, Ariflerin Kalplerinde Zuhur Ve Tecelli Etmesi:



Aklı başında hiçbir kimse bu kadarına muhalefet etmez. Çünkü bu, his ve idrak edilen bir konudur. Allah'ın (c.c.) varlığını kabul etmenin, hatta ne olursa olsun, herhangi bir şeyin varlığını kabul etmenin en aşağı derecesi budur. Ay*nı şekilde Allah'a ibadetin, O'nu sevmenin ve O'na yakın*laşmanın en aşağı derecesi de budur. Diğer taraftan bunun*la birlikte acaba kalp hareket eder mi? Seven ve arif olan ruh da öyle midir? Yoksa bir sıfattan başka bir sıfata geçmenin dışında hiçbir hareketi söz konusu değil midir?

Birincisi, genel olarak müslümanların ve insanların bü*yük çoğunluğunun izlediği yoldur.

İkincisi ise, felsefecilerin ve onlara tabi olanların yolu*dur. Çünkü onlara göre ruh ne bedenin içindedir, ne de dı*şında. Hareket de etmez, sükun da bulmaz. Çoğunluk ise ru*hun, ne olursa olsun sevilen ve istenen doğru hareket etti*ğini kabul ederler. Kelamcıların büyük kısmı da aynı şekil*de mahbubun eser ve nurlarının zuhur ettiği şerefli mekan*lara doğru hareketini kabul ederler. Ariflerin kalplerinin ve bedenlerinin semavata. mescitlere ve benzeri yerlere hareket etmesi gibi.

Enbiya, melaike ve onlara benzer diğer mahlukların, mahbubun zatına doğru hareketleri de bu şekildedir.

Her iki grup da Rabbin. ariflerin kalplerine zuhur ve te: celli ettiğini kabul ederler. Bu ise onlara göre. kalplerinde küfür ve cehalet yerine, iman. ilim ve marifetin oluşmasıy*la meydana gelir ve bu, mesel, had (tarif) ve ismin semada va arzda husulü demektir.

Yüce Allah'ın Arş'ın üstünde olduğunu yalanlayan Celi*mi yy e ve Muattıla'ya mensup olan kimseler kulun ruhunun, ya da bedeninin Rabbin zatına doğru hareket ettiğini kabul etmezler. Selef: bunları tekfir ediyordu. Hatta Selef ara*sında bu gibi kimseleri yetmiş iki fırkanın dışına çıkmış ola*rak kabul edenler de vardır: Allah'ın (c.c.) her mekanda olduğunu, ya da O'nun ne alemin içinde, ne de dışında ol*duğunu söyleyenlerin durumu böyledir. Fakat müslümanla-rin geneli, ümmetin selefi ve bütün gruplardan olan sünnet ehli. bunu kabul etmektedir. Kul. ruhunun ve bedeninin hareketi ile Rabbine yaklaşmış olur. Bununla birlikte onlar, ruhun ve bedenin şerefli mekanlara yaklaşmasını, kulun ruhunun ve bedeninin bir halden başka bir hale geçişini de kabul ederler.

Birincisine örnek: Rasulullalr in (s.a.v.) miracı ile kulun ruhunun Rabbine yükselmesi, sücud halinde ve başka durum*larda Rabbine yakın olmasıdır.

İkincisine örnek. Beytullah'a haccetmek suretiyle ve mescitlerde O'na yönelmektir.

Üçüncüsüne örnek ise. kul kendi evinde olduğu halde Rabbini zikredip dua etmesi. O'nu sevmesi ve ibadet etme*sidir. Fakat bu iki halde de yine ruhun bizzat yüce Allah'a yakınlığını kabul ederek bütün bu türleri de bir arada değer*lendirmiş oluyorlar.

Kullarına tecelli edip görünmesine gelince: Eş'ariye ve Külfabiyye gibi sıfalıyye keiamcilara mensup kimseler, bu*nu kabul etmişlerdir.

Rabbin Arş"m üzerinde oluşunu reddedenlerde; "Bu. yü*ce Allah'ın onların gözlerinde idraki yaratması ve engel olan hicablan kaldırması ile olur." derler.

Ehl-i Sünnet ise sahih hadislerde gelmiş olduğu gibi hem bunu. hem de onun Rabbini görünceye kadar kuldan ay*rı olan hicablan kaldırdığını kabul ederler. [16]

Yaratıcının Tenzihi: Soru: Nasların zahirleri, adeta birbirlerini destekleyen ifadelerle onun cisim olduğunu veya böyle bir şeyi hisset*tirdiğini oitaya koymaktadır. Akıl ise. aziz ve celil olan. yok*tan varedici Allah'ın (c.c.) bundan münezzeh olduğuna de*lalet etmektedir. O hakle mümin için en sağlıklı yol: "Bu (gibi naslar) müteşabihtir. onun tevilini Allah'tan (c.c.) başkası bilmez" dernek olmalıdır. Bunu söyleyen bir kimseye bir başkası kalkıp şöyle der: "Hayır, bunun mutlaka bir kuralının olması gerekir. İş*te sıfatlarda müteşabih ve başkaları arasındaki fark. burada ortaya çıkar. Çünkü bütün sıfatlarda tevil yapmamak iddi*ası batıldır. Hatta bazen bu küfre kadar götürür. Diğer taraf*tan bu. Allah'ın (c.c.) sıfatlarından hiçbir sıfatın anlamının bilinmemesi gibi bir durumu da ortaya çıkartır. O halde tevil edilen ile. edilmeyen arasında bir farkın bulunması kaçınılmazdır. Bunun üzerine böyle diyen kişi. bu itiraza şu cevabı verir: Aklın delili, bunun cisim olabileceğini ortaya koyacak olursa, o takdirde bu müteşabih. demektir. Acaba bu doğru mudur, değil midir? Bu konuda bize geniş bir açıklama yapar mısınız? Cevap: Alemlerin Rabbi olan Allah'a hamdolsun. Bu ol*dukça büyük ve son derece önemli bir meseledir. Hicretin ikinci yüzyılının başlarından itibaren öncekilerden de son*rakilerden de. pek çok kimse, bu konuda şaşırıp kalmıştır. Birinci yüzyılda ise. bu konuda müslümanlar arasında bir an*laşmazlık yoktur. Ca'd b. Dirhem"[17] ve onun arkadaşı Cehm b. Safvan[18] ve sıfatın inkarı üzerinde onların peşinden giden diğer kimselerin ortaya çıkmasıyla bu gibi tartışmalar görül*meye başlandı. Sıfatlan reddeden Cehmiyye'nin sözleri ortaya çıkmaya başladı. Onlar şöyle dediler; "Çünkü sıfatların kabul edilme*si teşbihi (benzetme) ve tecsimi (cisimlendimeyi) gerekti*rir. Halbuki noksan sıfatlardan münezzeh ve şanı yüce olan Allah, bundan uzaktır. Çünkü sıfat dediğimiz şeyler ilim. kudret, irade ve benzerleridir. Bunlar ise başkalarıyla var olabilen birtakım araz ve manalardır. Araz ise ancak cisim ile var olabilir. Şanı yüce Allah ise cisim değildir. Çünkü cisim*ler sonradan yaratılmış (hadis) arazlardan uzak kalamazlar. Hadislerden uzak kalamayanın kendisi de muhdes. yani ha*distir." Dediler ki: "Böylelikle bizler cisimlerin hadis olduğunun delilini getirmiş olduk. Bu batıl olursa, cisimlerin hadis ol*duğunun delili de batıl olmuş olur. O takdirde alemin hudu-su (sonradan meydana »elme dair olan delil de geçer*siz olur. Buna bağlı olarak Sani" (yüce Allah) in ispatına da*ir olan delil de kendiliğinden geçersiz hale gelir." Dediler ki: "Sıfatların kendileri olan araz. ancak cisim ile varolabildiğine. cisim de parçalardan oluştuğuna göre, oluşan da (varlığı için) başkasına muhtaç okluğuna ve baş*kasına muhtaç olmaması ve kendi zatıyla vacibü'l vücut olmasından sözedilemeyeceğine göre; şanı yüce Allah, başka*sına ihtiyacı olmadığı İçin. kentli zatıyla vacibü"l-vücud'dur. (O hakle O'nun sıfatlan olamaz)." Dediler ki: "Cisim sınırlı ve sonludur. Eğer Allah'ın sı*fatları bulunacak olsaydı. O da sınırlı ve sonlu olacaktı. Bu durumda O'nıı şu kadar değil de, bu kadar olmakla sınır*landıran bir sınırlayıcının bulunması da kaçınılmazdır. Bir sınırlayıcıya ihtiyaç hissettiren ise. başkasından müstağni, kadim ve kendi zatıyla vacibü'l-vücud olamaz." Yine dediler ki: "Eğer O'nun varlığının sıfatları olsa. hiç şüphesiz bircisini olurdu. Bir cisim olsaydı elbette ki diğer cisimlere benzerdi. O takdirde diğer cisimler hakkında söz konusu olabilenler O'nun hakkında da söz konusu olur, olamayan şeylerde O'nun hakkında söz konusu olamazlar. Bu ise yüce Allah için düşünülemez, imkansızdır. Cehm b. Safvan ve diğer aşırı giden Karamita ve filozof*lar benzen şeyler ekleyerek şöyle derler: "O'nun şey, hayy ve alim sibi birtakım isimleri yoktur. Çünkü bu tür isimler-den bir ismi bulunursa, hayat ve ilim gibi isim anlamına olan birtakım niteliklere de sahip olması gerekirdi. Çünkü müş*takın doğruluğu, kendisinden iştikak olunanın da doğrulu*ğunu gerektirir. Bu ise onunla birlikte sıfatların kaim olma*sını beraberinde getirir ki. bu da imkansız bir şeydir. Çün*kü Ona bu isimler verilecek olursa, bu isimlerin, O'ndan başkasına da ad oldukları unutulmamalıdır. Şanı yüce Allah ise başkasına benzemekten münezzehtir." Diğer başkaları bu aşırılıklara başka şeyler ekleyerek şunları söyler: ''O'nun hakkında ne varolmaktan, ne de yok olmaktan söz edilebilir, O'nun hakkında vardır da denilemez, yoktur da denilemez. O Hayy'dır da denilemez, değildir de demlemez. Çünkü varlığının kabul edilmesinde, O'nu varolan şeylere benzetmek, reddedilmesinde ise yok olan*lara benzetmek söz konusudur. Bütün bunlar ise başlı başina birer benzetmedir. İşte bu Cehmiyye mensubu kimseler ortaya çıkınca, se*lef ve imamlar onların bu söylediklerini kabul etmeyerek red*detmiş, karşı çıkmışlar, şer'an onlara gösterilmesi gereken tepkiyi göstermişlerdir. Bu tür inanışlar önceleri gizli idi. Söz konusu bu gizlilik birinci yüzyılın sonları ile ikinci yüzyı*lın başlarında Harun er-Reşid'in oğullarının devleti yönet*tikleri dönemde Cehmiyye'nin ortaya çıkıp güçlenmesi ile meydana çıktı. İnsanları bilinen şekilde mihnete düşürdüler. Onlardan Kur'aıVın mahluk olduğunu ve buna bağlı olarak diğer görüşleri -Rü'yetin ve sıfatların inkarı gibi kabul et*melerini istediler. Bütün bunlar ise Kur'an'ın birtakım araz*lar topluluğu olduğu tezinden hareketle yapılıyordu. Onla*ra görç, eğer Kur'an Allah'ın (c.c.) zatı ile kaim olacak olursa, Allah'ın (c.c.) zatı ile araz da kaim olur: o takdirde teşbih ve tecsim de kaçınılmaz olur. Cehmiyye ile birlikte bir başka topluluk ortaya çıkarak yüce Allah'ı mahlukatına benzettiler. O'nun sıfatlarını ya*ratıkların sıfatları türünden kabul ettiler. Selef ve imamlar. Muattıla-Cehmiyye'nin görüşlerini reddettiği gibi, Mümes-sile-Müşebbihe'nin görüşlerini de reddettiler. Mutezile'nin imamı Ebu'l-Huzeyl el-Allaf[19] ve onun benze ri sıfatı redde*den kimseler idi. Bunlar dediler ki: "Bu durumda Allah'ın (c.c.) cisim olması gerekir. Şanı yüce Allah ise cisim olmak*tan münezzehtir. Diğerleri ise şöyle dediler: "Bilakis O bir cisimdir. Cisim ise kendi nefsi ile varolan ya da kaim olan*dır." Veya başka türlü birtakım sözler söylediler ve cismi ka*bul etmeyenlerin delillerini burada soruya ayırdığımız ce*vap miktarını aşacak kadar uzun sözlerle eleştirmeye çalış*tılar. Diğer taraftan bunlar arasında şunu söylenler de olmuştur: O bir cisimdir, fakat diğer cisimler gibi değildir." Yine onlar arasından mahlukatın özellikleriyle O'nu nitelendiren*lerde çıktı. Bu iki gruba mensup olanların her birisine ait ol*dukça çirkin sözler söylemektedir. Daha sonra Ebu Muhammed b. Küllab geldi. O ve onun peşinden gidenler şöyle dedi: "Yüce Allah sıfatlarla mevsuf-tur. Ancak sıfatlar araz değildir. Çünkü bu sıfatlar kadim ve bakidir. Bunlar sonradan arız da olmazlar, zeval de bul*mazlar. Fakat hareketler gibi fiillerle kaim olan vasıflarla nitelendirilemezler. Çünkü bunlar sonradan arız olur ve zeval de bulurlar. İbn Kerram ve ona tabi olanlar da şöyle der: "Fakat o. bunlar arazdır denilecek olsa bile, sıfatlarla muttasıftır. Ha*dis bile olsalar kendi nefsiyle kaim, fiillerle muttasıftır." Kendilerine: "Bu durum O'nun cisim olmasını gerektirir" de*nildiğinde de şu cevabı verdiler: "Evet. O cisimdir, fakat di*ğer cisimler gibi değildir." Bu durumu.se her zaman için İm*kansız, muhal olamaz. Mümteni' (imkansız) olan. O'nun için vacip, caiz ve mümteni' olan bütün konularda muhlukata benzemesidir. Onlar arasından şöyle diyenler de olmuştur: "Ben sade*ce cisim lafzım O'nun için kullanıyorum, anlamını kastetmiyorum." Bu kelamci ve bu tür teorilerle uğraşanlar arasın*da oldukça uzun araştı imalar ve bahisler vardır ki. başka bir yerde onlardan yeteri kadar söz etmiş bulunuyoruz. Selef ve imamlara gelince, onlar ister reci. ister kabul et*mekle ilgili olsun, bidat olarak ortaya çıkardıkları hiçbir ko*nuda bu gruplardan herhangi birisi ile birlikte olmadılar. Bu*nun yerine onlar Kitab'a ve Sünnet'e dört elle sarıldılar. Açık. akla en uygun olanın bu olduğu görüşünde birleştiler. Bu bakımdan Kitap ve Sünnet'te bize ulaşan manalarının ha*kikati bilinmese de. O'nun isim ve sıfatlarını, kendisine iman edilmesi gereken bir hak olarak kabul ettiler. İnsanların ortaya atıp bir kısmının kabul ederken, bir .başkalarının reddettikleri her bir kelimeye ve söze gelince; o lafzı söy*leyenin amacını anlayıncaya kadar, onu red de. kabul de ede- . meyiz. Eğer bu lafızdan muradı hak ise. Rasullerin. Ki-tab'ın ve Sünnetin getirdiklerine -reddetmek veya kabul et*mek bakımından- aykırı düşüyorsa bu tür sözleri söyleme*yi kabul etmeyiz (dediler): ve Kur'an'ın getirmiş olduğu yo*lun hem açık akla, hem de sahih nakle uygun olan yol oldu*ğu görüşünde birleştiler. Bu yol ise, peygamberlerin ve Ra*sullerin izlediği yoldur. Gerçek şu ki, Allah'ın Rasulleri (salat ve selam onlara) mücmel bir nefy ve mufassal bir isbat ile gelmişlerdir. Bu bakımdan şanı yüce Allah şöyle buyurmuştur: "İzzet sahibi olan Rabbin, onların (müşriklerin) nite*lendirdiklerinden münezzehtir. Rasullere selam olsun ve alemlerin Rahhi olan Allah'a hamdolsun," (Saffat: 37/180-182) Bu şekilde şanı yüce Allah, rasullere muhalefet edenle*rin nitelendirdikleri her şeyden kendisini yüceltmiş, tenzih etmiş, diğer taraftan rasullere de selam etmiştir. Çünkü on*ların söyledikleri, eksiklikten ve kusurdan uzaktır. Rasulle*rin izlediği yol ise, Kur'an-i Kerim*in getirmiş olduğu yol*dur. Şanı yüce Allah Kur'an-ı Kerim"de sıfatlan ayrıntılı bir şekilde isbat ederken, teşbih ve temsili de toplu olarak (ic-malen) reddetmektedir. O, Kur an-1 Kerim'de herbir şeyi bildiğini ve her şeye ka*dir olduğunu açıklamakta. Aziz. Hakim. Gafur. Rahim. Se*mi', Basir. Vedud olduğunu belirtmektedir. O şanı yüce zatının azametiyle birlikte müminleri sever, onlardan razı ve hoşnut olur. Kafirlere karşı gazab eder ve onlara kızar. O gökleri ve yeri altı günde yarattı, sonra da Arş'm üzerine is*tiva etti. Musa ile özel bir şekilde konuştu. Dağa tecelli ederek onu paramparça etti. Ve buna benzer diğer haberler... Red konusunda şöyle buyurur: "O'nun benzeri gibisi yoktur." (Şura: 42/11) "Sen O'na bir adaş bilir inisin?" (Meryem: 19/65) "Allah'a misaller (benzerler) icad etmeyin."(Nahl: 16/74) "De ki: "O Allah, bir ve tektir. Allah, Samed'dir. Doğmamıştır, doğurmamıştır ve hiçbir kimse O'nun dengi değildir." (İhlas: 112/1-4) Böylelikle sıfatı isbat ederken, mahlukata benzerliği de nefyetmektedir. Selefin izlediği yol tahrif, ta'til. tekyif ve temsil söz ko*nusu olmaksızın, yüce Allah'ı kendi zatını kendisinin ve ra-sulünün vasfettiği şekilde nitelendirmektir. Rasullere muha*lefet edenler ise. onu olumsuz (selbi) sıfatlarla nitelendirir*ler: şöyle değil, böyle değil, derler. Kendilerine; "onun için sabit, yani olumlu sıfatlardan bahsediniz" denilecek olursa: "O mutlak vücuddur veya sıfatsız bir zattır"' derler. Sarih akıl ile bilinmektedir ki. mutlaklık şartı ile birlik*te mutlak, ancak zihinlerde vardır. Ayanda öyle bir şey yoktur. Şartsız mutlak ise. hariçte asla bulunmaz. Ancak ta*yin edilmiş olarak varolur. Böylelikle Rabbin onlar açısın*dan mahiukattan farklı bir hakikati olmamış olur. Aksine ya O'nu muattal kılarlar, yahut damahlukatm varlığı olarak gö*rürler veya mahlukatın bir parçası ya da niteliği olarak ka*bul eder. mücmel lafızların manalarından ise uzak dururlar. Herhangi bir kesim: "Allah bir cihettedir ya da bir me*kandadır" diyecek olur. bir başka kesim i.se: "Allah herhan*gi bir cihette veya bir mekanda değildir" derse; sizler bu söz*leri söyleyen her bir kesime amacının ne olduğunu sorunuz. Çünkü cihet ve mekan. lafızları mücmel ve müşterek lafızlar*dır. O zaman şöyle diyeceklerdir: ''Hafik ve mahluktan baş*ka mevcut yoktur. Şanı yüce Allah ise mahlukatmdan ayrı ve münezzehtir. Çünkü O. mahlukatı kendisinden farklı. kendisinden ayrı ve kendi zatının dışında olarak yaratmış*tır. Mahlukatı içerisinde Onun zatından hiçbir şey olmadı*ğı gibi. O'nun zatında da mahlukatından hiçbir şey yoktur. Şayet farklı olmamış olsaydı, ya onlarla içice, onlara hulul etmiş, ya da onlar O'nun içerisinde yer almış olacaktı. Ya da O. mahlukatından ayrı ve farklı değildir. Onlarla içiçe-dir. bu takdirde yok demek olacaktır. Şanı yüce Allah, bü*tün bunlardan da münezzehtir. Sıfatlan reddeden Cehmiyye mensupları, bazen hulul ve ittihadı, gerektirecek sözler söylerler, ya da bunu açıkça belirtirler; bazen de inkarı ve ta'tili gerektirecek türden sözler söylerler. Sıfatlan reddedenler, aslında hiçbir şeye iba*det etmemekte, kabul edenler de her şeye ibadet etmektedir*ler. Şu da denilmektedir: Eğer Halik ve mahlukun dışında hiçbir varlık söz konusu değilse Halik, mahluktan ayrı ve farklıdır. Bir kimse; "O bir cihettedir ya da hiçbir cihette değildir." dese: ona şöyle denir. "Cihet ya var olan bir şeydir ya da yoktur. Var olan bir şey ise ve Halik ve mahluktan başka bir şey de yoksa. Halik da mahluktan ayrı ve farklı ise. o bakım*dan Rab yaratılmış ve var olmuş hiçbir cihette olamaz. Eğer cihet olmayan bir şey ise. mesela alemin Ötesine cihet adı ve*rilmekte ise; şayet Halik alemden farklı ve ayrı ise. bu se*fer ''alemin ötesi" ismi verilmiş bir cihet olur. O var olan bir şey değilse o takdirde Allah (c.c.) var olmayan bir cihette*dir, demektir. Fakat; ''O yokluk içerisindedir" diyenin sözü ile: "Kendisinden başka hiçbir şey içerisinde değildir" diye*nin sözü arasında fark yoktur. Çünkü yok olan. bütün akıl sa*hiplerinin ittifakıyla hiçbir şey değildir. Şüphesiz ki onlar "cihet" sözcüğü ile kimi zaman var olan bir manayı, kimi zaman da olmayan bir manayıanlatmak is*terler. Hatta aynı kişi söylediği sözlerde biranda şunu da öte*kini de kastedebilmektedir. Şayet bu tür ihtimaller ortadan kaldırılacak olursa, o takdirde işin hakikati ortaya çıkmış olur. Birisi: "Eğer Rab bir cihette bulunursa o cihetin de onunla birlikte kadim olması gerekir" derse, ona şöyle söy*lenir: "Senin bu söylediğin söz. cihet ile onun dışında bir baş*ka mevcudun varolması kastedilecek olursa böyledir. Bu değerlendirmeye göre Allah (c.c). hiçbir cihette değildir." Bu kişi: "Eğer Rab görülecek olursa, mutlaka bir cihet*te olacaktır. Bu ise muhaldir" derse, ona şöyle denir: Eğer sen bu sözlerinle 'varediimiş. yaratılmış bir cihette olur"'de*mek istiyorsan bu muhaldir, imkansızdır. Çünkü varedümi-şin (mevcud) görülmesi mümkündür. Örneğin: Alem gibi kendisinden başka bir mevcudun içerisinde olmasına bile. Onun sathının görülmesi mümkündür ve bu alem. bir baş*ka alemin içerisinde değildir. Eğer bu kişi: "Yok dahi olsa, cihet adı verilen bir şeyin içerisinde mutlaka bulunması gerektiğini anlatmak istedim. Çünkü alemden ayrı ve fark*lı olacak olursa, zaten alemin ötesine cihet adı verilmiş de*mektir." derse: ona: O zaman ne diye bu itibara göre 'eğer o bir cihettedir denilecek olursa, bu imkansızdır', dedin? di*ye sorulur. "Çünkü alemden farklı olup gözle görülen ancak cisim ya da mütehayyiz lafızları üzerinde de durulmalıdır. Bu sefer ona şöyle denir: Mütehayyiz kelimesi ile başkası tarafından kuşatılan ve ihtiva edilen şey anlatılmak istendi*ği gibi. başkasından ayrı ve farklı olan şey de anlatılmak is*tenir. Yani böylelikle mütehayyiz başkasından değişik ve ay*rı bir yer tutan olur. Sen mütehayyiz kelimesi ile birincisi*ni kastediyorsan şanı yüce Allah mütehayyiz olmaktan yü*cedir. Çünkü O. mahlukattan ayrı ve farklıdır ve başkası ta*rafından kuşatılamaz. İkincisini kastediyorsan o şanı yüce olan Allah, mahlukatından ayrı ve farklıdır ve onlardan ba*ğımsızdır. Kesinlikle o mahlukatına hulul ve onlarla ittihad etmemiştir. İşte bu geniş açıklama ile karışıklık ve sapma ihtimalleri ortadan kalkar. Aksi takdirde Esma ve Sıfat't an herhan*gi bir şeyi reddeden herkes, bunları kabul eden kimseleri mü-cessim ve tahayyüz ve ciheti kabul eden kişi olarak nitelen*dirir. Mutezile ve benzerleri; ''Allah özel bir hayat ile Hayy'dır, özel bir ilim ile Alim'dir, kudreti ile Kadirdir, işit- . me ile Semi'dir. basar ile Basir'dir, kelam ile mütekel-lim'dir." diyen Sıfatıyyeyi Mü c es,s im e. Müşebbihe ve Haş-viye diye adlandırırlar. Halbuki sıfatıyye selefin kendileri*dir, büyük imamlardır. Diğer taraftan Kilabiyye, Kerrami-ye. Eş'ariyye ve Salimiyye ile bu ümmete mensup diğer ta*ifelerden olup sıfatları kabul eden bütün kesimler, sıfatları kabul etmeyen Cehmiyye. Mutezile ve bir grup felsefeci bun*lara şöyle demiştir: Sizler Allah'ın hayat, kudret ve kelam gibi sıfatlarını kabul ederseniz, bunlar arazdır. Araz ise an*cak bir cisim İle ayakta durabilir. Eğer siz onun gördüğünü söylüyor iseniz, ancak bir cihette bulunup bir yeri gözetle*yen için görmek söz konusu olur. bu ise temsili gerektirir. Şayet Eş'ariler ve onlara uyanlar: "Bizler bu sıfatlan kabul etmekle birlikte bunlara araz adını vermeyiz. Çünkü araz. mahallinde arız olan şeyin adıdır. Bu sıfatlar ise bakidir ve asla zeval bulmaz," diyecek olurlarsa, bu sıfatları reddedenler onlara şöyle der: "Bu lafzi bir tartışmadır. Çün*kü araz size göre -bu muhal varolduğu sürece- mahallinden asla ayrılmayan ile mahallinden ayrılması mümkün olan kısımlara ayrılır. Birincisi cismin mütehayyiz olması, hat*ta insan için hayatiyet ve nutuk sahibi olmak gibidir. O in*san olarak kaldığı sürece bu sıfat ondan ayrılmaz. Sizin: Araz iki ayrı zaman dilimi içinde kalmaz sözünü*ze gelince; bu diğer bütün akıllılar arasında tek başınıza ile*ri sürdüğünüz bir görüştür. Siz bununla hissedilen şeylere ters düşüyorsnuz. Amacınız bu tür mugalatalarla, bu gibi sus*turucu delillerden kurtulabilmektir. Hem siz onun emsalinin teceddüdünü söylüyorsunuz ki. bu arazın kalıcı oluşunun anlamını ortaya koyar. Bu sizin, onun hakkında "yüzyüze gel*meden veya arkasını dönmeye gerek kalmadan görür, onu gören de herhangi bir yöne dönmeksizin onu görür." deme*niz gibidir. Bu da bütün akıllılar arasında tek kaldığınız, his*se ve akla ters düştüğünüz bir İddiadır. Sıfatları reddeden*ler onlara şöyle derler: Böylelikle sizler teşbihi ve haşvi gerektiren şeyleri kabul etmiş, ya da telazûmü nefyedip sa*rih akla ve zarurete muhalefet etmiş oldunuz. Bu bakımdan sizin ileri gelen otoriteleriniz şu sonuca varmışlardır: SizIerhakikatte yüce Allah'ın görüleceğini kabul etmemekte bi*zimle aynı görüşü paylaşmaktasınız. Fakat sizler Ehl-i Sün*net ve:l-cemaat diye meşhur olmuş bulunan "Haşviyye"nin yanında bu rii'yet meşhur olduğundan dolayı onu kabul e-der görümlünüz. Ta ki sizin hakkınızda, siz de onlardansı*nız, denilinceye kadar. Ya da sizler bu rü'yeti bir çelişki ola*rak kabul etmiş bulunuyorsunuz. O halde sizler çelişki ile yağcılık arasında gidip gelen bir kesimsiniz. Eğer kişi sıfatı reddedip, kelamın öncüleri olan Mutezi-le'nin yaptığı gibi. Allah'ın Esma-i Hüsna'sim kabul eden kimselerden ise: bu sefer Allah'ın Esma-i Hüsna'smi redde*den kimseler ona Karamita-Hakimiyye-Batıniyye'nin ve başkalarının yaptığı gibi "Miişebbih, Haşvi ve Mücessim" adını verirler. Ve ona derler kt: "Onun mevcut, Alim. Hayy ve Kadir olduğunu söyleyecek olursanız işte bu teşbih, tec-sim ve haşv'i kabul etmek demektir. Çünkü bunlar kabul edilecek olursa, bunlarla diğer mahlukata benzemiş ola*caktır. Çünkü hayy. alim ve kadir olan bir varlığın, aklen ci*simden başka bir şey olmasına imkan yoktur ve bütün bu isimler sıfatları, sıfatlar ise cisimleri gerektirir. Eğer kişi aşın Cehmiyye'nm. Karamita ve felsefecilerin yaptığı gibi. isimleri ve sıfatları reddeden kimselerden ise. o takdirde, yüce Allah'ın mevcut olduğunu kabul etmekten başka bir çaresi olmayacaktır. Bu durumda o reddedenler de ona şöyle diyecektir: "Sen müeessim. müşebbih ve haşvinin tekisin. Çünkü, eğer o mevcut ise varolmak, vücud bulmak anlamında, başkası da onunla ortaktır ki. bu teşbihtir. Çünkü cisim ya da bir cisim ile ayakta kalabilen şeylerden başkasının mevcut olması, ak-len mümkün değildir. O takdirde bu kişi şunu söylemek zorunda kalır: Ne vardır, ne yoktur: ne hayy'dır. ne ölüdür veya var da değildir... Böylece aynı anda iki çelişiğin de red*dedilmesi ve iki çelişiğin anlamında olan her şeyin de red*dedilmesi gerekir. Bu ise aklın apaçık gerçekleri karşısın*da batıl olan en büyük konulardandır. Bununla birlikte on-lann söyledikleri kıyasa konu edildiği takdirde, onun imkan*sız olanlara benzetilmesi gerekecektir. Çünkü var da ol*mayan, yok da olmayan bir şeyin kesinlikle bir hakikati yoktur. Yani ne varlığı, ne de yokluğu söz konusudur. Bi*lakis bu. sadece zihinsel olarak düşünülebilen. fakat ayan*da asla gerçekleşmeyen bir şey olur. Bununla birlikte bu tür iddialar açık küfrün de kendisidir. Eğer onun kadim ve vacibü'l-vucudu tümden reddettiği kabul edilirse, bütün küfür çeşitlerinin esası olan böyle bir küfürle birlikte o. zorunlu hükümlere karşı da inat etmiş de*mektir. Çünkü biz mevcudatı görüyoruz ve her bir mevcu*dun ya kadim yahut da muhdes olduğunu biliyoruz. Onlar ya kendi nefsiyle vacib, ya da başkası tarafından varedilmiş nef-siyle mümkündür. Her muhdes ve nefsiyle mümkün olan ise, başkasıyla vardır, yani başkası tarafından yaratılmıştır. O ba*kımdan onun varedilmesi için bir kadimin ve kendi nefsiyle vacip birisinin varlığı kaçınılmazdır. Varolmak, zorunlu olarak kadim bir mevcudun varlığını kabul etmeyi gerekti*rir. Varlıklar ise varlığı mümkün ve muhdes olanlardır. Ni*tekim hayvan ve bitki gibi muhdes varlıklarda bunu görüyo*ruz. Akılların zorunlu kıldığı bir gerçek olarak varlık arasıda kadim ve kendi nefsiyle vacip olan bulunduğu gibi. muh*des (sonradan varedilmiş) ve nefsiyle mümkün varlık da var*dır. Bu iki varlık, "varlık" olarak adlandırılmakta birleşir*ler. Fakat birisi diğerinden varlığının özelliği ile ayrılmıştır. Bu iki farklı varlık arasındaki, ortak özellikleri ve araların*daki farklılığı kabul etmeyen bir kimse, ya bütün varlıkla*rı kadim ve kendi zatlarıyia vacip kabul edecek, ya da hep*sini muhdes. mümkün ve varolmak için başkasına muhtaç olan varlıklar olarak kabul edecektir. Bu iki kabulün de zorunlu olarak fasit kabuller okluğu açıkça bilinmektedir. O halde varlıklar arasında bir açıdan ortak özelliğin, diğer bir açıdan da farklılığın kabul edilmesi kaçınılmaz oluyor. Bizler şunu diyoruz: Varolan yaratıcı diğer bütün varlıklar*dan o kadar büyük farklı özelliğe sahiptir ki. bu özellik onun dışında kalan bütün varlıkların birbirlerine olan fark*lılıklarından daha büyüktür. Eğer "Melik" ile '"Sivrisinek" aralarındaki büyük farklılıklara rağmen varlık ve dirilikle ni*telendirilmekte ortak iseler, şanı yüce Halık'ın mahlukatnv dan farklı ve ayrı olması daha da öncelikle söz konusudur. İsterse birtakım isim ve sıfatlarda birbirleri arasında uy*gunluk bulunsun... [20]

Akıl Tecsime Delalet Eder Mi?:



Şimdi bu öncül açıklık kazandığına göre. kalkıp: "Akli delil tecsime delalet edecek olursa, bu müteşabih olur" di*yen kimsenin sözü anlaşmazlığı sona erdirebilecek türden bir söz olmaz. Bundan herhangi bir yarar elde edilemeyeceği gibi sahih olanla sahih olmayan, doğru olanla doğru ol*mayan arasındaki fark da belirginlik kazanamaz.

Çünkü sıfat ve isimlerden herhangi bir şeyi reddeden bir kişi. mutlaka bunun tecsime delalet ettiğine dair akli bir delile sahip olduğunu ve dolayısıyla bunun müteşabih olduğunu zanneder. Yine onun zannına göre; o takdirde bütün isim ve sıfatlar müteşabih olmalıdır. O zaman mutlak bir ta*tilin gereği ortaya çıkar. Şanı yüce Allah'ın isim ve sıfatla*rının hiçbir manası anlaşılmaz. Hayy İle Alîm. Kadir ile Ra*him. Cebbar ile Selam arasındaki anlam farkı ortaya çıkma*yacağı gibi. yaratmak ile istiva etmek: öldürmek ile hayat vermek; gelmek ile gitmek; affetmek ile mağfiret etmek arasındaki bir anlam ayrılığı da belirginleşmez.

Bunu açıklayalım: Cehmiyye. Mutezile. Karam ita. Batı*niye ve felsefeciler arasından, onların izinden gidip sıfatla*rı reddedenler şöyle der: "Sizler. Kur"an mahluk değildir, de*diğinizde ve şanı yüce Allah'ın ilim. kudret ve irade sahi*bi olduğunu söylediğinizde, tecsimde bulunmuş olursunuz. Çünkü akli delil bu iddiaların tecsime delalet ettiğini orta*ya koymaktadır ve bu anlamlar kendi kendilerine var olamaz*lar. Bunlara ister sıfat, ister araz. isterse başka isimler ve*riniz, ancak kendilerinden başkasıyla varolabilirler. Bizler ise mananın cisim ile ayakta durabileceğini ancak aklen kavrayabiliriz. Cİsimsiz bir mananın varolduğunu kabul etmek akla uygun değildir."

Eğer bunların varlığını kabul eden kimse: "Aksine bu ma*naların cisim olmadan da varolmaları mümkündür; nitekim bize göre de. size göre de cisim olmayan, alim ve kadir olan bir varlığı kabul etmemiz olanaklıdır." deseler, isbat edenler devamla: "Rıza. gazab. yüz. el. istiva, gelmek ve di*ğer bütün sıfatları ve bunların cisimsİz olarak varol abileceklerini kabul ediniz." derler.

Eğer i;Rıza ve gazabın ancak bir kalp ile varolabileceğini. kalbinde cisim olduğunu"' söyleseler ve "biz aklen yüz ve eli ancak cismin bir parçası olarak kabul edebiliriz"' deseler, onlara şöyle denir: Bizler cisim ile var olmayan bir ilmi. cisim ile varolmayan bir kudreti, cisim ile varolmayan işit*meyi, görmeyi ve kelamı aklen kabul edemeyiz. O halde sizler birbirlerine benzeyen şeyleri niçin ayrı değerlendiri*yorsunuz ve neden bunların cisimsiz olarak varolabilecek lerinin mümkün olduğunu, buna karşılık ötekilerin ancak ci*simle var olabilmelerini kabul edebiliyorsunuz? Halbuki akıl bakımından her ikisi arasında herhangi bir fark yoktur." Onlar: "'İntikam almak arzusuyla kalbin kanının kayna*masına gazab denir. Burun, dudaklar, dil. yanak ve benze*ri şeylerden meydana gelmiş kısma da yüz denir." derlerse onlara şöyle cevap verilir. Eğer sizler kulun gazabını ve yü*zünü kastediyorsanız, buna uygun olarak size şöyle deriz: Aklen. görmek ancak gözle, işitmek, ancak kulakla, konuşmak dudak ve dille mümkün olur. İrade ise ancak bir yarar sağlamak ya da bir zararı önlemek İçindir. Halbuki siz Cenab-ı Rabbü'l-Alemin'e işitmeyi, görmeyi, kelamı ve iradeyi nisbet ediyor ve bunları kulun benzeri sıfatların*dan farklı değerlendiriyorsunuz. Sizin nisbet ettiğiniz bu sı*fatlar eğer kulun sıfatlarının benzeri ise. o takdirde bütün bunlarda da temsile kaçmanız gerekir. Sizler bu sıfatları kabul ederken şanı yüce Allah'a celaline yakışan ve mahlu-katın sıfatlarına benzemeyen bir şekilde yüz"ü nispet edi*yorsanız, o halde bütün sıfatlan da O'ııa bu sınırları belir*li olan şekilde nispet ediniz. Çünkü sıfatlar arasında fark yok*tur ve sizin reddetmiş olduğunuz sıfatlar hakkında kabul et*miş olduğunuz sıfatların benzerini düşünmeniz gerekmek*tedir. Ya hepsini işlevsiz kılacaksınız: ki bu imkansızdır, ya da O'nu mahlukata benzeteceksiniz ve O"nu. O'na has şek*liyle tasdik ederek, başkasının bu konuda O'na benzemedi*ğini kabul edeceksiniz. Bu durumda sıfatlar arasında herhan*gi bir fark kalmayacaktır. Teşbih ve tecsimden kaçmak maksadıyla sıfatların kimisini kabul ve kimisini reddederek sıfatlar arasında fark gözetmek, birbirine benzeyen şeyler arasında fark gözetmek gibi bir içerik taşıyan batıl bir söz*dür ve bu iki iddia arasında çelişki vardır.

Dese ki: "Akli delil onların bir kısmının varlığına dela*let ederken bir kısmının varlığına delalet etmemektedir. Örneğin: Akıl. ilim ve iradeye delalet etmekte, ancak rıza. gazab ve benzerlerine delalet etmemektedir."

Buna çeşitli şekillerde cevap verilebilir:

Birincisi: Delilin olmayışı kendisi için delil getirilen (medlulün aleyh)in olmayışını gerektirmez. Farzedin ki bu sıfatların hiç birisi aklen bilinemiyor ve aynı şekilde aklen de naklen (sem'an) de onun reddedileceği de bilinemiyor. Bu takdirde onun reddi caiz olamaz. Aksine onun varlığının de*lili bulunursa, varlığının kabul edilmesi gerekir: değilse bu konuda karar verilemez.

İkincisi: Onun sevmesine ve buğzuna aklen delil getir*mek mümkündür. Hikmetine, rahmetine ve benzeri diğer sı*fatlarına da öyle. Tıpkı iradesine delil getirildiği gibi. Nite*kim biz bunu başka yerlerde açıklamış bulunuyoruz.

Üçüncü: olarak şöyle denir: Sem' (yani nakil) buna de*lalet etmemektedir. Akılsa bunu reddetmiyor. O halde itiraz*dan uzak delil ile amel etmek gerekir. Tekrar ortaya çıkıp: "Hayır, akıl bunu kabul etmiyor. Çünkü bu sıfatlar tecsimi gerektirir, akıl ise tecsimi kabul etmiyor", dese. ona şöyle denir: "Senin kabul etmediğin bu sıfatlar ile ilgili söz lerin. kabul ettiğin sıfatlar konusundaki sözler gibidir. Eğer bun*lar tecsimi gerektiriyorsa, diğerleri de öyledir. Tecsimi ge-rektirmiyorsa bunlar da aynı şekildedir. Bu iki tür sıfat ara*sında, onların kimisi teşbih vaya tecsimi gerektirip diğerle*ri gerektirmez, şeklindeki bir iddia, birbirinin benzer olan şeyleri ayrı değerlendirmek ve zıt görüşleri bir arada kabul etmek demektir. Çünkü birisi için kabul etmediğini, öbürü için kabul ediyor: birisinde kabul ettiğini de öbüründe red*dediyor. Böylelikle o çelişik iki şeyi bir arada kabul etmiş

oluyor.

Bu bakımdan muhakkikler şöyle demiştir: Kitap ve Sünnet ile sabit olmuş bulunan Esma ve sıfattan herhangi bir şe*yi reddeden herkes, kaçınılmaz olarak çelişki içerisindedir. Çünkü onun reddettiği şeylerdeki recldin delili, bizzat ispat konusunda söylenen şeylerin aynısıdır. Eğer nefiy konusun*da aklın delili sağlıklı ise. hepsinin nefyedilmesi gerekir. De*ğilse bunların hiçbirisinin reddedilmesi gerekmez. Bir şeyi kabul ederken onun benzerini reddetmesi batıl bir çelişki*dir.

Eğer Mutezile'ye mensup kimse: "Sıfatlar tecsime dela*let eder. çünkü sıfatlar ancak cisimle-ayakta durabilen arazlardır. Bu bakımdan ben isimler bir yana. sıfatlarla il*gili nasları tevil etlim." dese; ona şöyle elenir: Sen aynı şe*yi isimlerde de yapmak zorundasın. Çünkü senin hayat. ilim ve kudreti bulunan bir kimsenin ancak cisim olabileceği*ne dair getirdiğin aynı delili, senin hasmın alim, kadir ve hayy olanın da ancak cisim olacağına dair delil olarak ge*tirmektedir ve sana şöyle denilir: Senin hayy. alim ve kadir olan birisini kabul etmen, ya tecsimi gerektirir, ya da gerek*tirmez. Eğer gerektiriyorsa senin de cismi kabul etmen ge*rekir. O takdirde her iki durumda da rü'yetin mahdud olma*sı söz konusu değildir. Eğer gerektirmezse şöyie denilebilir: İlim, kudret ve iradenin kabul edilmesi, tecsimi gerektirmez. Bu konu gerektirmiyorsa o da ötekini gerektirmez. Şayet bu. bunu gerektiriyorsa, o da bunu gerektirir. Çünkü aralarında hiçbir fark yoktur. Bunları farklı görürseniz, bu. apaçık bir çelişki olur.

Cehmiyye'den. Karmatilerden ve felsefecilerden bu ko*nuda onlara muvafakat eden kimse: "Ben hem isimleri, hem de sıfatlan reddediyorum." dese. şöyle cevap veriJir: Senin için bütün isimleri reddetmek imkansızdır. Çünkü varlığı*nı kabul ettiğin şeyi ya kalbin işaretiyle ya da dilin ifadesiy*le belirtmen kaçınılmaz bir şeydir. Eğer: "O sabit, mevcut ve muhakkak; ma'Ium. kadim ve vaciptir." diyecek olursan;

ya da her ne dersen yine onu adlandırmış olacaksın. Farze-delim ki dilinle konuşmuyorsun. O takdirde sen kalbinle mevcud. vacib ve kadim bir varlık kabul edecek, ya da et*meyeceksin. Varlığı kabul etmeyecek olursan, o takdirde var*lık, varedici. vacip ve kadim birisi olmaksızın meydana gelmiş olacaktır. Bu durumda bütün mevcudat muhdes ve mümkün varlıklar olacaktır. Zorunlu olarak bilinen gerçek şu ki; muhdes (sonradan varedilmiş) ve mümkün olan var*lıklar ancak kadim ve vacip birisi tarafından varedilebilmiş-tir. O hakle senin bu inkarın bile. onun varlığını kabul etme*yi gerektiriyor. Diğer taraftan bu. hiçbir akıl sahibinin söy*leyemeyeceği türden bir küfür ve apaçık bir işlevsiz kılmadır. "Ben hatırıma bu konu üzerinde düşünmeyi ve dilimle on*dan sözetmeyi getirmiyorum." dersen, sana şöyle denilir: Kalbinin bilgiden, dilinin de söylemekten yüz çevirmesi hakikatlerin tersyüz edilmesini ve varlıkların yokolmasını gerektirmez. Çünkü yapısı itibariyle hak. var olan ve gerçek olan bir şey. busende, bilmesende böyledir. H atı rl asan da unutsan da. o değişmez. Senin bu durumun ise sadece Allah'ı bilmemeyi ve O'nu zikretmekten gafil olmayı. O'ndan yüz çevirerek inkar etmeyi gerektirir. Aynı şekilde özü itibariy*le hak olmamasını, varolmamasını, özel isimlere ve yüce sı*fatlara da sahip olmamasını asla gerektirmez.

Hiç şüphesiz ki. bu durumun Karmati-Batınilerin ve Dehri-Muattıla'nın ulaşabileceği son inkar noktasıdır: On*lar bilgisizliğin karanlığında ve küfıiin sapıklığında kalır. Al*lah'ı tanımaz. O'nu hatırlamazlar. O'nun varlığım, isimle*rini, sıfatlarını reddetmek için ellerinde hiçbir delil yoktur. Çünkü böyle bir husus kesin inkar ve reddir. Ancak onlar bu*nu kesinlikle söyleyemezler ve nefyetmek için de ellerinde bir delilleri bulunmaz. Allah'ın isimlerinden ve ayetlerinden yüz çevirdikleri için. O'nu bilmeyen cahiller, O'nu inkar edenlerin, zikrinden gafil olanların durumuna düşmüşlerdir.

Kalpleri O'nu bilmekten, sevmekten ve ibadet etmekten gafil ve ölüdür.

Hem diğer taraftan bunu teşbih ve tecsime düşmemek id*diasıyla yapacak olursalar, onlara şöyle deriz: Tehlikesin*den kaçtığınız şey. kendisine sığındığınız şeyden daha kö*tüdür. Çünkü Sani'i herhangi bir şekilde kabul etmek. O'nu reddetmekten daha iyidir. Hem şu gördüğümüz alem, sema ve arz gibi varlıklar kadim ve kendi zatıyla vacip iseler, siz*ler görülen şu cisimlen kadim ve kendi zatıyla vacip kabul etmiş olacaksınız. Bu ise, kendisinden kaçtığınızdan daha kö*tüdür. Şayet kadim ve kendi zatlarıyla vacip değilseler on*lar için kadim ve kendi zatıyla vacip bir sam"in bulunması gerekir. O takdirde onun tanınması, bilinmesi açıklık kaza*nır: Rabbin varlığını kalp ve dille kabul etmek, naklen ve ak-len kesin bir gerçek olarak ortaya çıkar. Eğer bu durum si*zin teşbih ve temsil adını vermiş olduğunuz durumu ge*rektiriyorsa, size şunu söyleyelim ki, hakkın gerektirdiği şey de haktır. Şayet gerektirmiyorsa, o zaman sizler bu tür id*diaları söylemeden de bunu kabul etmek imkanına sahipsi*niz demektir. Bu şekilde isim ve sıfatlan kabul etmeyenle*rin çelişkileri ve delillerin nasıl onların aleyhinde olduğu or*taya çıkmış olur. Aynı şekilde birtakım sıfatları kabul eder*ken, diğer bir kısmını reddedenlerin de nasıl bir çelişki içe*risinde oldukları belirmiş oluyor.

Reddedenler: Bizim sıfatları reddedişimizin sebebi, ale*min hadis olduğuna ve Sani'in isbatına dair delilimizin, aynı zamanda bu sıfatları reddetmeye de delil olmasıdır. Biz ler Sani'i, alemin hudusundan hareketle kabul ettik, Ci*simlerin hadis olmasını da araz diye bilinen sıfatların hadis olması dolayısıyla kabul ediyoruz, deseler, ya da aynı şekil*de: Bizler onların huduslarmı hareket olarak bilinen fillerin hudusuyla bildik. Çünkü hareketi kabul eden hiçbir şey. hareketten uzak olamaz. Hadislerden uzak olamayan ise hadistir. Gelmeye, gitmeye ve nüzule kabiliyeti olan bir şey. hareket iie nitelenir demektir. Hareket ile nitelendiri-lebilen bir şey ise, ya hareketten, ya da onun zıttı olan sü*kundan uzak kalmaz. Hadislerden uzak kalamayan bir şey de hadistir. Cisimlerin hadis olması sabit olduğuna göre deriz ki: ihdas edilenin mutlaka bir ihdas edicisinin bilinme*si gerekir. BizdeSani'i böylelikle kabul ettik. EğerO'nu sı*fatlan, ya da onunla kaim olan fiilleriyle niteleyecek olur*sak, o zaman fiil ve sıfatların kadim ile kaim olması caiz olur. Bu takdirde de bunlar cisimlerin hadis olduğunun delili olamaz. O zaman da Sani'i isbatm delili de geçersiz olur, der*lerse onlara şöyle cevap verilir: Bu itirazı çeşitli şekillerde cevaplandırmak mümkündür:

Birincisi; Bu belirli delilin batıl olması, bütün delillerin batıl olmasını gerektirmez. Sani'i isbatın pek çok yollan var*dır. Bunların ayrıntılarını sınırlandırmak mümkün değil*dir. Ancak özünü ve ana hatlarını belirlemek imkanı vardır.

İkincisi: Bu delili ne sahabeden, ne tabiinden, ne de müslümanların imamlarından hiçbir kimse kullanmış değil*dir. Eğer Aziz ve Celil olan Rabbin bilinmesi ve O'na iman edilmesi bu delile bağlı olan bir şey olsaydı, o zaman onla*rın Allah'ı bilmeyen ve O'na iman etmeyen kimseler olma*ları gerekirdi. Bu İse bütün müslümanların ittifakı ile küf*rün en ileri noktasıdır.

Üçüncüsü: Peygamberler ve rasuller hiçbir kimseye bu yolu izlemeyi tavsiye etmemişlerdir. Eğer marifet bunu bil*meye bağlı ve bu da gerekli bir şey olsaydı, bunları bilmek de elbette gerekli, yani vacip olurdu. Müstehap olsaydı, Allah Rasulü (s.a.v.) mutlaka bunu teşri' ederdi. Eğer bu teş*ri" edilmiş bir şey olsaydı, şüphesiz sahabe tarafından bize nakledilirdi. [21]

Çeşitli Taifelerin İddiaları Ve Bilgi Kaynakları Konusunda Özet:



Sıfat ve tevhicl ile ilgili konuda nefy, özetle felsefecile*rin. Mutezile'nin ve onlardan başka Cehmiyye'ye mensup kimselerin sözüdür. Felsefecilerle Mutezile arasında ise çeşitli fırkalar yer alır. Aynı şekilde Bağdatlılar ve Basra-Iılar arasında da işitme ve görme sıfatlarını açıklamak ba*kımından farklılıklar vardır: Bu bir bilgi midir, yoksa bilgi*nin dışına bir idrak mı diye. irade konusunda da buna ben*zer ihtilaflar vardır.

Selef bu tür mezhebe "Cehm'in görüşleri" adını verir. Çünkü İslam'da bu gibi şeyleri ilk olarak açıkça ortaya koyan odur. Başka bir yerde onun bu konudaki görüşlerini açıklamış buluyorum. Bu görüşler felsefeci Sabiilerin, Brah-manist müşriklerin ve sihirbaz yahudilerin görüşlerinden alınmadır.

Isbat (yani sıfat ve tevhidin kabul edilmesi) ise genel ola*rak Küllabiyye. Eş'ariyye, Kerramiye, hadisçi sufi ve Han-belilerin çoğunluğu. Şafii ve Malikilerin az istisna dışinda-büyük çoğunluğu. Hanelilerden pek çok kimsenin görüşü*dür. Selefiyye'nin görüşü de odur. Fakat isbatta teşbih nok*tasına kadar ileri gitmek, aşırı Rafızilerin iddiaları ve cahil hadis ehli ile birtakım sapıkların görüşleridir. Diğer taraf*tan Cehmiyye'nin nefy i ile Müşebbihe'nin isbatı arasında farklar vardır.

Eş'arilerin bir kısmı haberi sıfatlarda onlara muvafakat ederken, büyük çoğunluğu da sifat-ı hadisiyyede onlara muvafakat etmiştir. Sifat-ı Kur'aniyye konusunda ise iki gö*rüşleri vardır:

Eş'ari. Bakillani ve onların ilk dönemlerdeki alimleri Sıfat-ı Kur'aniyye'yi kabul eder, bir kısmı bazısını kabul eder. Diğer bir bakımdan onlarda bir parça Cehmiiikde vardır. Çünkü Eş'ari. Mutezilenin biri Ciibbai'nin görüşleri*ni almış ve hem Eş'ari mezhebine mensup olanlar, hem de başkaları kelamda onun Cübbai'ye mensup olduğu konusu üzerinde ittifak etmişlerdir. İbnu'l-Bakıllani ise Eş'ari'den sonra en çok isbat (sıfatları kabul) eden kimsedir. "el-İba-ne'" adlı eserinde bunu görüyoruz. İbnu'l-BakıUani'tlen sonra ise İbn Furek gelir. O Kur'an'daki bazı sıfatları kabul etmiştir.

Cüveyni ve onun izinden gidenlere gelince; bunlar Mu*tezile mezhebine meyletmişlerdir. Çünkü Ebu'l-Meali el-Cü-veyni. Ebu Haşim'in kitaplarını çokça okuyan ve rivayet bil*gisi az bir kimse idi. Bu her iki durum da onu olumsuz yönde etkilemiş bulunuyor.

Kuşeyri, İbn Furek'in öğrencisidir. O bakımdan Eş'arı mezhebi o zamandan itibaren nisbeten katılaşıp sertleşerek. -kendisi ile Hanbeli mezhebine mensup kimseler arasında da*ha önce birbirleriyle ülfet vaya barış bulunmakla birlikte-, bir çeşit nefretleşme ortaya çıktı.

Hanbelilere gelince; Ebu Abdullah b. Hamid sıfat ve isimleri isbatta güçlü, bu konuda gayet ciddi, haberi sıfat*lar ile ilgili meseleleri çok iyi bilen, kavrayan bir kimse idi. Arkadaşı Kadı Ebu Ya'la da onun yolunu izlemiş olmasına rağmen bu konuda ondan daha yumuşaktır ve sıfatların is-batı konusunda aşın değildir,

Ebu Abdullah b. Batta'nın izlediği yol ise. katıksız ola*rak muhaddislerin yoludur. Bu bakımdan "Şeriat" de Ebu Bekr el-Acuri ile ''Sünen" de Lalekai'nin izledikleri yola benzer bir yol izlemiştir. Hallal da onun gibi ve ona yakın bir kimsedir. Şeyh Ebu Muhammed ile muhaddislerin mü-teahhirleri de onun yoluna meylederler.

Ebu'l-Hasen. İbn Ebi'1-Fadl ve İbn Rızkullah gibi "Temimiler"e gelince bunlar nisbeten isbattan uzak ve kendilerinden başkalarına muvafakat etmeye ve onlara karşı yumuşak davranmaya yakın kimselerdir. Bu bakımdan sufiler onların izinden gider. Eş'ariierin Bakıllani ve Beyhaki gi*bi faziletli alimleri de onlara meylederler. Ebu'l-FauTın yazmış olduğu "Akidem Ahmed" adlı akide Beyhaki'nin esas aldığı akide metindir. Bununla birlikte bu topluluk Sünnet üzere yürüyen bir topluluktur.

İbn Akil'e gelince, inhiraf ettiği noktalarda, sözlerin*de, sıfat ve kader ile ilgil konularda, evliyanın kerametleri ile ilgili bahislerde oklukça güçlü bir şekilde Mutezili gö*rüşlerin etkileri görülür. O kadar ki. bu konularda Eş'arile-rin görüşleri onlardan daha güzel ve sünnete daha yakındır.

Aslında Eş'ari. hadis ehlinin görüşlerinden başkasına bağlı bir kimse değildi, Ona göre İmamları. Ahmed b. Han-bel'dir. Ebu Bekr Abdülaziz ve başkaları "Münazarat'ında. onun hadis ehlinin kelamcilanndan olmasını gerektiren ve kendisini onlardan pek farklı bir noktada bulundurmayan gö*rüşler zikretmiştir. Zaten bunlar önceleri birbirlerine yakın idiler. Şu kadar var ki. kendilerinin söylediklerinin bir par*ça dışına çıkanlara karşı gösterdikleri bazı tepkileri de yer*siz ve olumsuz görülebilir. Çünkü bu noktada bir dereceye kadar bidat vardır. Bununla birlikte o söyledikleri, aslı iti*bariyle katıksız bir şekilde sünnet üzere değildir. Aksine 6. bilinen şekliyle kusurlu bir kimsedir.

Eş'ariler. sünnetten kabul ettikleri sıfatlarda Hanbelile-rin bir kolu durumundadırlar. Nitekim Hanbeliler arasında kelam ile uğraşan ve akli kıyası kabul edip deli! olarak gös*terdikleri konularda da Eşariyye'nin bir kolu durumunda*dırlar. Aralarındaki ayrılık. "Kuşeyri fitnesi" dolayısıyla meydana gelmiştir.

Şüphesiz Horasanlı Eş'ariler. ta'tile doğru sapmışlar. Hanbelilerin büyük çoğunluğu da sıfatların isbatina aslı olmayan şeyler ilave etmişlerdir.

Kadı Ebu Ya'la "İbtalu"t-Te"vir adlı eserinde Kuşeyri'nin hocası İbn Furek'in görüşlerini reddetmiştir. Halife ve başkaları ona meyletmekte idiler. Kuşeyrilerin Selçuklular dolayısıyla güçlen artınca, bu fitne ortaya çıkmış oldu. Bu fitnede (Kadı Ebu Ya'la"ya mensup) Ferrariye -bir tür ba*tıl olmakla birlikte- daha haklı idi. Kuşeyriyye ise çoğunluk*la batıl olmakla birlikte bir dereceye kadar haklı idi.

İbn Akii'e gelince; ikisi de Mutezile'den olan hocaları Ebu Ali b. el-Veliü ve Ebu'l-Kasım b. et-Tübban (Tebban) dolayısı ile sözleri arasında çokça Mutezili görüşlere rast*lanır. Bu bakımdan onun "İsbatu't-Tenzilv adlı eseri ile başkalarında. Mureysi ve benzerlerinin sözlerine yakın sözleri vardır. Fakat sıfatların isbati konusunda çoğunlukla güzel sözleri bulunmaktadır. "el-İrşad" adlı eserinde de bu görüşler üzerine karar kılmıştır. Bununla birlikte bazen isbat konusunda ileri gittiği de görülür. Fakat buna rağmen sıfat ite ilgili görüşleri eski Eş'arilerin ve Kulabiyye'nin gö*rüşlerine oldukça yakındır. Özellikle Kur'an'ın ve müteva-tir haberlerin delalet ettiğini kabul, bunun dışındakileri de te'vil eder. Bu bakımdan birtakım Hanbeliler şöyle demek*tedir: "'Ben İbn Akil'in ta'tili ile İbn Hamid'in teşbihi ara*sında orta görüşleri kabul ediyorum."'

Gazzali'nin sözünde çok büyük oranda felsefi malzeme bulunmaktadır. Bu da İbn Sina'nın "eş-Şifa" adlı eseri ile ih-varurs-Safa'nın Risaleler'i. Ebu Hayyan et-Tevhidi'nin görüşleri ve başkalarının sözlerinin etkisi dolayısıyladır.

Onun sözleri arasında Mutezili görüşler ise. yok denecek kadar azdır. Tıpkı İbn Akil'in sözlerinde felsefi görüşlerin çok az ya da yok denecek kadar az görülebildiği gibi.

Onun "el-İhya" adlı eserinde söyledikleri çoğunlukla güzeldir. Ancak fasid birtakım malzemeler de bulunmaktadır: Felsefi ve kelamı malzeme ile sufilerin birtakım saçma*lıkları ve uydurma hadisler bunlar arasındadır.

Sıfatlarla ilgili söyledikleri sözlerin çelişkili olması bakimindan kendisi ile İbn Akil arasında benzer taraflar vardır. Çünkü onun. sıfatların herhangi birisiyle ilgili söylenen sözleri bir yerde tekfir ederken, bir başkasında da destekle*diği görülmektedir. O, belirli bir grubun izlediği yola uygun yazdığı zaman, çoğunlukla o grubun görüşü etkisi altında ka*lır.

İbnu'l-Hatib ise çoğu zaman büyük tutarsızlıklar içinde bulunan birisidir. Belirli bir konu üzerinde istikran yoktur. Bütün yapağı bahis ve cedeldir. Bu bahis ve cedelleri ise bir şeyin peşinden gittiği halde, bir türlü istediğine ulaşamayan kişinin durumuna benzer. Ebu Hamid (el-Gazzali) ise böy*le değildir, O çoğunlukla istikrarlıdır.

Eş'ariyye ise "Esma ve Ahkam" konularında çoğunluk*la Mürcie'nin. ''Kader" konusunda ise Cebriyye'nin etkisi altındadır. Sıfat ile ilgili görüşlerinde ise katıksız Cehmiy-ye olmamakla birlikte, onlarda bir çeşit Cehmilik görmek mümkündür. Mutezile "Esma ve Ahkam" konularında va-idi: "kader" konusunda ise katıksız Ceninidirler. Şia'nın müteahhir olanları bu konuda onların peşinden gitmiş ve on*lardan ayrı olarak imamet ve tatil görüşlerini ortaya koymuş. vaid konusunda onlara muhalefet etmiştir. Aynı şekilde on*lar imamlara karşı isyanı da uygun görürler.

Eş'arilere gelince; onlar Ehl-i hadis'e uygun olarak kı*lıç kullanılabilme görüşünde değildirler. Genel olarak on*lar, bütün kelamcılar arasında Ehl-i Sünnet ve hadis mezhe*bine en yakın olanlardır.

Kulabiyye ve aynı şekilde Kerramiye'de de Sünnet ve ha*dis ehline yakınlık tesbit edilebilir. Her ne kadar onların söz*leri arasında Sünnet ve hadis ehlinin görüşlerine muhalif olan bazı görüşler varsa da. bu böyledir.

Salimiyye'ye gelince, onlar ve Hanbeliler özel bazı yer*ler dışında aynı şey gibidir. Onların bu özel görüşleri de za*ten Hanbelilerin kendi aralarındaki görüş ihtilaftan durumun iladır. Onlarda bir miktar tasavvufi görüşler vardır. Aynı şe*kilde usulde Hanbelilik adını almayı ve başka şeyleri de or*taya koymuştur. Usul ile ilgili konularda ancak Kitap ve Sün-net'in kullandıkları isimlerin kullanılması gerektiği görüşün*dedir. Onun izlediği bu yol. güzel bir yoldur. Fakat bu ko*nularda içtihat! yapılabilir. Usulle ilgili teferruattaki pek çok meselede adeta ittifak etmiş bir grup bile bulunamaz. Çün*kü böyle olsaydı, sahabe ve tabiinden olan bir kısım selefin, bunlar üzerinde anlaşmazlığa düşmemesi gerekirdi. Bazen bir şeyi bir durumda reddederken, başkasında reddetmi*yor. Bir kişi için kabul etmezken bir başkası için kabul edebiliyor.

Bunun aslı benim başka yerde zikretmiş olduğum husus*lardır: Bazen haberi meseleler, ameli meseleler ayarında ola*bilir. Her ne kadar bunlara "Usul Meseleleri'', diğerlerine ise 'Turu' Meseleleri" adı verilmiş ise de. bu. sonradan oluş*turulmuş bir adlandırma olup. fukaha ve keiamcılardan bir grup kimsenin yaptıkları bir taksimdir. Bu bölümleme kelamcı ve usulcülerde özellikle birtakım görüşlerin doğru. diğer görüşlerin de yanlış olduğundan söz ettikleri zaman, daha çok görülür.

Muhakkik fakihlerin ve sufilerin çoğunluğunun görü*şüne göre ameller, haklarında anlaşmazlığa düşürülmüş kavli meselelerden daha Önemli ve daha te'kidlidir. Çünkü fukahanın söyledikleri genelde bunlarla ilgilidir. Onlar ço*ğunlukla amel ile ilgili olmayan hiçbir meselenin konuşul*masından hoşlanmazlar. İmam Malik ve onun dışındaki Medineli alimlerin söyledikleri de buna benzer. Aksine bu konuda hak şudur: Her iki grupta da yüce ve değerli olan meseleler "Usul Meseleleri", teferruata dair incelikli konu*lar ise "Füru Meselelerindir.

İslam'ın üzerinde yükseldiği beş esasta olduğu gibi. va*cipleri (farzları) vacip bilmek, apaçık ve mütevatir haramlan haram kabul etmek, yüce Allah'ın her şeye kadir oldu*ğunu, her şeyi bildiğini, her şeyi işitip gördüğünü. Kur'an'ın Allah'ın kelamı olduğunu ve buna benzer pek çok zahir ve mütevatir haberleri bilmeye benzer. Bunları inkar etmek küfür olduğu gibi. üzerlerinde icma edilmiş bu ameli hüküm*leri inkar eûen kimse de kafirdir.

Bazen ameli hükümleri kabul etmek, kavli meseleleri ka*bul etmekten daha kuvvetli bir vacip olabilir. Hatta çoğun*lukla durum böyledir. Çünkü kavli meselelerde icmali ola*rak bir ikrar yeterlidir. Bu da Ailaiva(c.c). meleklerine, ki-. laplarına, rasullerine. öldükten sonra tekrardirilmeye iman etmek, bayrıyla, şerriyle kaderine iman etmek şeklinde özetlenebilir.

Vacip amellere gelince; bunların bütün teferruatıyla bi*linmesi kaçınılmazdır. Çünkü onların gereğince amel edebilmek, onları teferruatlı bildikten sonra mümkün olabilir. Bu bakımdan ümmet kayıtsız şartsız ameli meseleleri fark*lı bir şekilde inceleyenleri kabul eder ki. bunlar fakihlerdir. Bununla birlikte icmali-kavli konularda teferruata varan noktalarda söz söyleyenleri eleştirebilmişlerdir. Çünkü va*cip amellerin teferruatlı bir şekilde ele alınması gerekliyken, toplu olarak kendilerine iman edilmesi gereken toplu ifade*lerin teferruatına inilmesine ihtiyaç bulunmamaktadır.

"Feri meseleler bazen kavli meseleler derecesinde ola*bilir" sözümüz birtakım gerçekleri kapsamaktadır: Bunla*rın da kat'i ve zanni olmak üzere ikiye ayrıldığı söylenebilir.

Yine isabet eden kimse tek bir kişi olsa dahi. hata eden kimse af da edilebilir, günahkar veya fasık da olabilir. Bu ko*nuda hata eden bir kimse, bazen ameli konularda hata eden kimse gibi de olabilir. Fakat bunun böyle olması, feri meselelerin çok olması ve bunların dallandırılıp budaklandırılmasına ihtiyaç bulunması dolayısıyladır. Kalpler bu konuda anlaşmazlığın meydana gelmesinden, ihtilafın ortaya çıkmasından yana rahat olmakla birlikte, kavli mesele*lerde durum böyle değildir. Çünkü bu meselelerde ihtilaf öy*le kötüdür ki. buna ancak ondan daha şiddetlisinin önüne ge*çebilmek için tahammül edilebilir.

Amellerin dallandırılıp budakiandınlması bir ihtiyaç ol*duğundan ve bu da! ve budaklar çok olduğundan anlaşmaz*lıkların ortaya çıkması da kaçınılmaz olmuş, kalbler bu ko*nudaki anaşmazhklardan rahatsız olmamıştır. Haberi durum*lar ise böyle değildir. Onlar üzerinde toplu olarak ittifak edilmiştir. Eğer bu haberi konuiarhiçbir ihtilaf olmaksızın dallandırılıp budaklandırılacak olursa, elbette ki bu güzel bir şey olur. Bunların tafsilatında anlaşmazlık meydana gelecek olursa, durum farklıdır ve hiçbir ihtiyaç yokken böyle bir du*rumun oluşması kötüdür.

Bu bakımdan heva sahipleri ile anlaşmazlık içinde olan*lar kötülenmiş. bu konularda tartışıp birbirlerine düşmanlık edenler yerilmiştir. Çünkü bu hiçbir ihtiyaç olmaksızın, bir şer ve bir fesattır. Ancak durumun böyle olması bunların ayrıntısının ve bütün İncelikli konularının bilinmesine en*gel değildir.

Bu konuda söylenecek sözler ilme dayalı, mefsedetten u-zak -ve tekfir şartlan gerçekleşmediği sürece hata eden herkesi tekfir etmeyi gerektirmeyecek türden olmalıdır. Aksi takdirde yemin ederim ki. bu tür ihtilaf gerçek bir çe*lişkidir.

Diğer ihtilaf şekillerinin işleri ise. çeşitlilikte itibari ve lafzı konulardaki ihtilafta olduğu gibi kolaydır ve bunlar sayıca çoktur. Haberi meseleierdeki ihtilafların çoğu da bu türdendir.

Sufi ve abidleri. hatta halkın çoğuna göre itibar edilen hu*sus, salih amellerin yapılması veya terkedilmesidir. Bu salih ameller bulunduğu takdirde, o kişi onların arasına girmiş olur. İsterse birtakım haberi meselelerde hata etmiş olsun.

Değilse bu haberi meselelerde isabet etmiş olsa bile. arala*rına katılamaz. Hatta onlar bu gibi meseleleri gözönünde bu*lundurmak istemezler.

Bununla ilgili konulardan birisi de şudur; İlim ve habe*ri meseleler, bazen itikad edilmesi gerekli türden olabilir. Bir durumda gerekirken başka bir durumda gerekmeyebilir; bir kesim için itikadı gerekli olurken bir başka kesim için ge*rekli olmayabilir. Vacip değil de müstehab da olabilir, bir kesim için ve bir durumda müstahabken başka bir kesim ve başka bir durumda müstehab olmayabilir.

Bazı kimseler için bunların bilinmesi zararlı olduğundan. bu insanlara bunların bilinmesi caiz de olmayabilir. Nitekim Ali (r.a) şöyle demiştir;

"İnsanlara bildikleri şeylerden sözediniz, kabul edeme*yecekleri şeyleri bırakınız. Sizler Allah'ın ve rasulünün yalanlanmasını nasıl isteyebilirsiniz?[22]

İbn Mes'ud (r.a.) da şöyle der: "Bir kimse bir topluluğa akıllarının erişemeyeceği şeyler anlatacak olursa, mutlaka onların bazısını fitneye düşürür."'

Aynı şekilde İbn Abbas (r.a.). yüce Allah'ın: "Allah O'dur ki yedi göğü yaratmıştır" ayetini soran kimseye şu cevabı vermiştir: ''Ben sana bu ayetin tefsirini bildirecek olursam inkara sapmayacağından emin misin? Senin bunu inkarın onu yalanlamandır." Yine aynı şekilde kendisine: "Melekler ve ruh ona, süresi ellibin yıl olan bir günde yükselirler" ayeti ile ilgili soru soran kimseye de şu ceva*bı vermiştir; "Bu Allah'ın bildirdiği bir gündür. Onu en iyi bilen O'dur.

Seleften benzeri rivayetler pek çoktur. Bu gibi meseleleri bilmek bazen faydalı ise de, bazı kimseler için zararlı olabilir. Aynı sözün bir durumda red*dedilirken bir başka durumda kabul edildiği, bir kişi tarafın [23]

Eşyanın Varlığı:



Bilindiği gibi eşyanın dış dünyada (ayanda) zihinlerde, dilde ve yazıdaki varlığı ayrıdır. Bunlara sırasıyla: Ayni. il*mi, lafzı ve şekli (resmi) varlık adı verilir.

Daha sonra kimisi öyle demiştir: Ayni ve ilmi varlık çağ*ların, bölgelerin ve toplumların farklılığı ile farklılık göster*mez. Ancak eşyanın Iafzi ve resmi (şekli) varlığı böyle de*ğildir. Çünkü diller, değişik toplumlarda farklı farklıdır. Arapça. Farsça. Rumca ve Türkçenin birbirinden değişik ol*ması gibi.

Bu noktayı bazı kimseler "Yüce Allah'ın kelamı"' konu*sunda ele alıp şöyle der: Allah'ın kelamı, anlam bakımından harflerin değiştiği gibi- toplumların değişmesiyle değiş*mez. Nitekim Küllabiyye ve Eş'ariyye'ninde söylediği bu*dur. Buna şunu da ilave ederler: Yüce Allah'ın kitaplarının farklı olması sadece lafızlarının farklı olmasından dolayıdır. Onun İbranice kelamının adı "Tevrat". Arapça kelamının adı da "Kur"an 'dır. Nitekim onlar şunu da söylerler: "Anlam. kadimdir ve bu mana emir. yasak ve haber olarak ortaya çı*kar. Diller ise bu anlamın arızi sıfatlandır. Yoksa onun tür*leri ve çeşitleri değildir.

Bazı kimseler bu sözleri kayıtsız şartsız bir şekilde Usul-ü Fıkn'ın dil ile ilgili meselelerinde zikrederken, bazıları da bunu ''isim ve müsemma (isimlendirilen) ile "Esma-i Hüs-na"' meselesinde zikrederler. Ebu Hamiti'de olduğu gibi.

Ben derim ki: Bu. üzerinde görüş birliğine ulaşılmamış bir sözdür ve yanlış yönlen vardır. Çünkü bazi dillerde ba*zı lafızların söylenişi ortak olabilir. Nitekim aynı isimler de*ğişik dillerde bulunabiliyor.

Dillerin çoğunda olduğu gibi bazen değişiklik de olabi*lir. Fakat bu değişiklik çelişkiyi değil çeşitliliği ortaya koyan bir değişikliktir. Aynı şeyin değişik iki isme sahip olması gibi.

Dillerin manalarında da durum böyledir. Toplumların bilmiş olduğu "aynı mana'' ve herbir toplumun kendi diliyle ifadelendirdiği bu mana toplumlarca aynı türden olabi*lir ve Arapçada bir tek lafzın ihtilaf ettiği gibi. farklılık göstermeyecek şekilde bulunabilir.

Bazen toplumlar arasında bu mananın tasavvuru çeşitli olabilir. Onların kimisi bunu bir sıfat ile bilip bu sıfatı nazar-ı itibara alarak anlatırken, bir başka toplum bir başka sı*fat ile bilir ve bu sıfatı itibara alarak onu ifadelendirebilir. Şanı yüce Allah'ın isimlerinde. O'nun rasulünün isimle*rinden Kitab'mda ve genel olarak bilinmesi üzerinde ittifak edilen eşyayı anlatan pek çok isimde durum böyledir. Tenkri, huda ve benzeri manalar böyledir. Allah'ın yüce isimlerinin her açıdan "Allarr adanın anlamına mutabık olmaması gi*bi.

Bu nedenle Kur'an'ın Farsça, Türkçe ve başka dillere ter*cümesi üzerinde düşünüldüğü takdirde, manalar arasında bir çeşit farklılıkların bulunduğu görülür. Asıl itibarıyla ittifak ve uyum olmakla birlikte, bu böyledir. Nitekim her iki dil*de, ses itibariyle aralarında benzerlik bulunmakla birlikte, bu seslerin bir araya getirilip dizilişi farklıdır. Bazen bu dil*ler arasındaki farklılık birbirine denk olan -ki bunlara mü*teradif ile mütebayin lafızlar arasında yer alan mütekafi (denk) lafızlar adı verilir- arasındaki farktan daha büyük bir farklılık olabilir.

Her iki dil arasında, bu anlamın kapsamı, genelliği ve özelliği bakımından da farklılık bulunabilir. Hakikatinde, tü*ründe farklı olduğu gibi, keyfiyetinde, niteliklerinde ve başka hususlarda da farklı olabilir.

Hatta aynı dili konuşan iki kişinin, anılan aynı isim kar*şısında düşünceleri değişik olur. Bir kimsenin o isinin hakikati, kemiyyeti (sayısı), keyfiyeti ve buna benzer hususlara ilişkin düşüncesi öbüründen farklı olabilir. Tek isimle anlatılmak istenen anlam, bu ismi söyleyen kişilerde fark*lı anlama geldiğine, hatta aynı kişinin, değişik zamanlarda bu isimleri söylediğinde farklı şeyler düşündüğüne göre, na*sıl olur da değişik dillerde bunun aynı olması gerektiği söylenebilir!?

Bu gerçeği şöyle açıklayabiliriz: Aynı isim konusunda meleklerin bildikleri, insanların bildiklerinin aynısı değildir. Şanı yüce Allah'ın bildikleri ise meleklerin bilgilerinin sınırının üstündedir. Fakat buradaki farklılık bir çeşitlilik farklılığı olup. çelişki farklılığı değil.

"İndirilmiş kitapların anlamlan birdir" diyen kimsenin sözünün yanlış olduğu gayet açıktır. Mesela bizler Kur an'ın anlamlarını tbranice, Tevrat'ın anlamlarını da Arapça'ya dö*kecek olursak, birinin taşıdığı anlamın öbürünü tutmadığı*nı göreceğiz. Zorunlu olarak biliniyor ki, kitapların mana*larının çeşitliliği ve farklılığı, bir çeşitlilik ihtilafıdır ve-bu çeşitlilik ihtilafı, bunların harflerinin ihtilafından daha büyüktür. Çünkü Arapça ile Tbranice arasında da büyük farklılıklar vardır. Aynı şekilde Bakara Suresinin anlamı, hiçbir zaman Al-i İmran Suresinin anlamı değildir.

Bundan daha ileri bir farklılık olmak üzere emrin haber anlamına (yerine) kullanılmasıdır. Bütün bu değişiklikler*le birlikte bunların dillerin herhangi bir hakikatte birleştik*leri gibi herhangi bir hakikatte ortak olmaları mümkündür. Eğer, "değişikliklerine rağmen bunlar birdir' denilebili*yorsa, bütün dillerde bir olduğunu söylemek de bunun gibi*dir. Hatta anlamlardaki farklılık daha da büyüktür.

Bunlardan (yani lafzi ve şekli varlıktan) birisinin haki*ki bir sıfat, ötekinin ise vaz'i bir sıfat olduğu iddiasına gelince; durum bunda da böyle değildir. Bu ''isimler ve keli*meler" konusunda "usulü'din", "fıkh"' ve ''dillerin tercümesi" konularında kendisinden yararlanılacak bir husustur.

Aynı şekilde dil bir, lafız da bir olunca, bu dildeki lafız lan söyleyenlerin tümü aynı şekilde söyleyecekleri ve asla aralarında fark bulunmayacağı şekilde bir örf de cereyan et*miştir. Eğer istenilen şey bunların hepsiyle gerçekleşebilir yorsa, mana da aynı şekilde birdir, demektir. Çünkü diller farklılık gösterse bile, tercüme ile kastedilen asıl anlam, gerçekleşebilir. Anlamlar da böyledir. Çünkü tercüme hemen lafızda, hem de anlamda olabilir. Bu bakımdan müslüman-laribn Abbas'a"Tercümanü'l-Kur'an" adını yenilişlerdir. Halbuki o, sadece lafzı açıklıyordu... [24]

Hakk'a Götüren Yol, Peygamberlerin Gösterdiği Yoldur:



Sünnet ehlinin, peygamberleri izleme şeklindeki yolu, Hakk'a ulaştıran yoldur. Onlara muhalefet eden felsefeci ve kelamciların yolu ise böyle değildir. Maksat, ilimdir. Bunun yolu ise delildir. Peygamberler mufassal isbat ve mücmel ne-fy ile gelmişlerdir. Mesela. Allah'ın sıfatlarını geniş ve ay*rıntılı bir şekilde isbat ederken, O'nun eşinin, denk ve ben*zerinin olduğunu da nefyetmişlerdir.

Felsefeciler ise mufassal nefy ortaya koyarak, "böyle değildir, şöyle değildir" derler. Sıra isbata gelince, genel ifa*delerle bir varlığı isbat, (kabul) ederler. "Sübutunun makam*larının ilki" konusunda şaşırıp kalmışlardır. Şöyle ki; O'nun varlığı, zatının aynı mıdır, yoksa varlığı zatının sıfatı veya arazı mıdır ve buna benzer zihni ve lafzı pek çok anlaşmaz*lıklar da ortaya koymuşlardır,

Bilindiği gibi nefyin varlığı söz konusu değildir. Sübut ve vücud bilinmedikçe, nefy ve yokluk da bulunamaz. Hat*ta kelamcılardan bir gurup, bir şey olmaksızın yok olanın bi*linmesini kabul etmemişlerdir. Çünkü onların iddialarına gö*re, ilmin mutlaka bir şeye taalluku kaçınılmazdır. Gerçek ise şudur: Yokluğun bilgisi, varlığın bilinmesi vasıtasıyla orta*ya çıkar. Eğer bizler; "Allah'tan başka ilah yoktur" gerçe*ğini bilecek olursak, var olan bir ilahı düşünür ve Allah ile ilgili tasavvurumuzun dışında bütün ilah tasavvurlarının olmadığını bilmiş oluruz.

Varlığını kabul etmediğimiz, reddettiğimiz başka şeyle*rin durumu da böyledir. Önce onu tasavvur etmemiz, sonra da nefyetmemiz kaçınılmazdır. Biz onu, varolan bir şe*yi tasavvur etmeden de tasavvur etmek imkanına sahip de*ğiliz. Ondan sonra ona benzeyen şeyleri tasavvur ederiz, ya da onun parçalarından meydana gelenleri. Cıvadan oluşmuş bir deniz, yakuttan bir dağ, birden çok ilahlar ve benzerle*rini tasavvur etmek gibi... Sonra da bu gibi şeyleri nefy. ya*ni reddederiz. Aksi takdirde olmayan bir şeyin düşünül*mesi gerçeklere aykırıdır. Akıl tarafından ortaya konulma*sı herhangi bir şekilde mümkün olmamak üzere mevcudat ile uyumlu bir şey değildir. Bu ister nazari, isterse de ame*li bilgilerden olsun, değişen bir şey yoktur. Failin, yapaca*ğı işi yapmadan önce tasavvur edebilmesi durumunda oldu*ğu gibi.

Gerçekte bu. varedilmek için olmayan bir şeyin tasavvu*rudur; nitekim onun dışında kalan da mümkün bir '"yok" un veya varlığı imkansız bir şeyin, ya da varolmayan bir şeyin düşünülmesidir. Fiilen yok olanla, fiilen yok olmayan, var*lık maddesi bulunmaksızın varlık maddesi olmaksızın hiç*bir şeyi meydana getiremez. Çünkü yoktan varetmek. ancak Rububiyyet'in özelliklerindendir. Nasıl bitir ve nasıl yapar; konusu ise ayrı bir bölümdür.

Böylelikle şu gerçek açıklık kazanmış oluyor: Varolanı ve sıfatlanın bilmek asıldır. Mutlak ve mukayyet "yok"un bilinmesi ona bağlıdır ve onun bir alt bölümüdür. Aynı şe*kilde ''yok" un bilinmesinin - bilene "vardın bilgisinin ta*mamlanması ve bu "var"ı kendi nefsinde tam anlamıyla bilebilmesinin dışında- hiçbir faydası yoktur. Çünkü "hiçbir şey"i düşünceyle bilen kimse, herhangi bir kemal sıfatı el*de edemez. Fakat sözgelimi "var eksikliklerden uzak olduğunu bilmek. O'nun kemaline dair bir bilgidir.

Aynı şekilde Onun ortaklarının bulunduğunun reddedil*mesi yolundaki bilgi, kemalden olan vahdaniyetinin bilgi-sidir. Yapılmak istenen şeyin tasavvur edilebilmesi de fiilin varolması sonucuna götürür. Terkedilmek istenen şeyin ta*savvur edilmesi de adem-i şer olan terke götürür ki, bunun ademi, mevcudun kemalini ortaya koyar.

Benim ilim ile söz konusunda bu zikrettiklerimin benzeri, irade ve amel konusunda da söylenebilir. Çünkü irade, ken*di nefsiyle varolana ki o fiildir ve aynı şekilde buna bağ*lı olarak terkin kendisi olan yokluğa yöneliktir. Böylece maksat olarak alınan mevcutdan fesat önlenebilmiş olur. [25]

[1] Tirmizi Deavat: 131,

[2] Tirmizi Sevabu'l-Kur'an: 17; Ahmed: 6/256.

[3] İbn-i Teymiyye, Kulun Allah’a Yaklaşması, Tevhid Yayınları: 3-7.

[4] Müslim, iman: 293, 294; Alımed: 4/401,405, İbn Mace, Mukaddime: 13.

[5] Tirmizİ, Tefsir Sure: 10, 1; İbn Mace, Mukaddime: 13; Ahmed: 4/333.

[6] İbn-i Teymiyye, Kulun Allah’a Yaklaşması, Tevhid Yayınları: 7-10.

[7] Burada, bir önceki ayette (Bakara: 2/114) geçen "ulaikc" ile "ma" edalına işaret edilmektedir. (Çev.)

[8] lbn Mace, İkame: 61, Mesackl: 14. 16

[9] İbn-i Teymiyye, Kulun Allah’a Yaklaşması, Tevhid Yayınları: 10-19.

[10] Buluıri, Tevhid: 9; Meğazi: 38; Kader: 7; Müslim, Zikir: 44, 45.

[11] Müslim. İman: 293; 294; Ahmed: 4/401; îbıı Mace. Mukaddime: 13.

[12] İbn-i Teymiyye, Kulun Allah’a Yaklaşması, Tevhid Yayınları: 19-25.

[13] Müslim, Salat, 52, 217-221; Tirmizi, Mevakit, 65, Nesııi, îflilah, 17-18.

[14] Müslim, Birr: 43.

[15] İbn-i Teymiyye, Kulun Allah’a Yaklaşması, Tevhid Yayınları: 25-31.

[16] İbn-i Teymiyye, Kulun Allah’a Yaklaşması, Tevhid Yayınları: 31-33.

[17] Ca'd b. Dirhem: Kur'an'ın yaratılmış okluğunu ilk söyleyendir. P'movilcrin son hükümdarlarından Mervan'ın hocasıdır.

[18] Cehm b. Sul'vaıı: Uern Kuran'ın yaratılmış olduğu, hem de cebıilik düşüncelerini Ca'd b. Dirhem'den almış ve bunları yaymıştır. Ca'd d;ı bu düşünceleri Tahıl h. A'saın adlı bir yahudinin öğrencisi olun İban b. Senran'dan öğrenmiştir.

[19] Muto/İlö'nin Basra okulunun reisidir. Ölümünün 226/840 İhı 235/841) yıllan arasında olduğu zikredilir (Bağdadi, a.g.c. s. 60).

[20] İbn-i Teymiyye, Kulun Allah’a Yaklaşması, Tevhid Yayınları: 33-45.

[21] İbn-i Teymiyye, Kulun Allah’a Yaklaşması, Tevhid Yayınları: 54-52.

[22] Bulıari, İlim: 49.

[23] İbn-i Teymiyye, Kulun Allah’a Yaklaşması, Tevhid Yayınları: 53-63.

[24] İbn-i Teymiyye, Kulun Allah’a Yaklaşması, Tevhid Yayınları: 64-67.

[25] İbn-i Teymiyye, Kulun Allah’a Yaklaşması, Tevhid Yayınları: 67-69.

Yazı çok güzel ancak çok anlatım özü boğmamalı...
Çok perde hissediliyor...Teferruattan kaçmak fayda verir...
Kur'an-ı Kerim yeterlidir...
Birde tercümede doğru kaynak...
İnsan mükemmel varlıktır...
Kendiniz bir hazinesiniz ...keşke kendi gönlünüzü keşfetse idiniz...
Özümseyip göz yaşınız ile yıkansaydınız...
Tefekkür altın...
Selamlar...

Sayın Muhtasaf...; mehaz olarak verdiğiniz ''Tevhid yayınlarını'' beğendim okuyorum...
Teşekkür ederim...
Düşünce fırtınası,eleştiri en arzu edilen yöntem...
Ancak bize İhtiyaç var haberiniz olsun...
Hiç bilenle bilmeyen bir olur mu ?ayetini hatırlayınız ve sorudan ,cevap vermekten ...İncelemekten..Yorumdan kaçmayalım ...dileğimizdir...Anlayana...
Selamlar..

Kul ALLAH'a özünde zaten yakın bunu hissedebilmesi için dünyaya bakıp tefekkür etmesi yeterli.